羅欽順字允升，號(hào)整菴验辞，吉之泰和人稿黄。弘治壬子鄉(xiāng)試第一，明年進(jìn)士及第跌造。授翰林編修杆怕，擢南京國(guó)子司業(yè)，時(shí)章楓山先生為祭酒壳贪，皆正己率物陵珍，太學(xué)一時(shí)之盛。奉親歸家违施，因疏乞終養(yǎng)互纯。逆瑾怒，奪職為民磕蒲。瑾誅復(fù)職留潦，由南京太常少卿陞南京禮部右侍郎，改吏部右侍郎辣往。嘉靖初兔院，轉(zhuǎn)左侍郎，拜南京吏部尚書(shū)站削，改入禮部坊萝。丁父憂，服闋许起，起原官十偶，未至，改吏部园细，具疏固辭扯键，於是得旨致仕。丁未四月二十四日卒珊肃，年八十有三。詔賜祭葬，賜太子太保伦乔，謚文莊厉亏。
先生家居，每平旦正衣冠升學(xué)古樓烈和，群從入爱只，敘揖畢，危坐觀書(shū)招刹，雖獨(dú)處無(wú)惰容恬试。食恒二簋，居無(wú)臺(tái)榭疯暑，燕集無(wú)聲樂(lè)训柴。林希元曰：“先生自發(fā)身詞林，以至八座妇拯，其行己居官幻馁，如精金美玉，無(wú)得致疵越锈≌锑拢”先生自敘為學(xué)云：“昔官京師，逢一老僧甘凭，漫問(wèn)何由成佛稀拐，渠亦漫舉禪語(yǔ)為答，‘佛在庭前柏樹(shù)子’丹弱。意其必有所謂寡键，為之精思達(dá)旦坝辫，攬衣將起，則恍然而悟，不覺(jué)流汗通體髓梅。既而得《證道歌》讀之，若合符節(jié)奄容。自以為至奇至妙康聂，天下之理莫或加焉。后官南雍北滥，圣賢之書(shū)刚操，未嘗一日去手，潛玩久之再芋，漸覺(jué)就實(shí)菊霜，始知前所見(jiàn)者，乃此心虛靈之妙济赎，而非性之理也鉴逞。自此研磨體認(rèn)记某，積數(shù)十年，用心甚苦构捡，年垂六十液南，始了然有見(jiàn)乎心性之真，而確乎有以自信勾徽』梗”蓋先生之論理氣最為精確，謂通天地喘帚，亙古今畅姊，無(wú)非一氣而已。氣本一也吹由，而一動(dòng)一靜若未，一往一來(lái)，一闔一闢溉知，一升一降陨瘩，循環(huán)無(wú)已。積微而著级乍，由著復(fù)微舌劳，為四時(shí)之溫涼寒暑，為萬(wàn)物之生長(zhǎng)收藏玫荣，為斯民之日用彝倫甚淡，為人事之成敗得失，千條萬(wàn)緒捅厂，紛紜膠轕贯卦，而卒不克亂，莫知其所以然而然焙贷，是即所謂理也撵割。初非別有一物依于氣而立、附于氣以行也辙芍》缺颍或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽(yáng)之變易故硅，類(lèi)有一物主宰乎其間者庶灿，是不然矣。斯言也吃衅，即朱子所謂“理與氣是二物往踢、理弱氣強(qiáng)”諸論，可以不辯而自明矣徘层。第先生之論心性峻呕，頗與其論理氣自相矛盾利职。夫在天為氣者，在人為心山上，在天為理者眼耀，在人為性。理氣如是佩憾，則心性亦如是，決無(wú)異也干花。人受天之氣以生妄帘，祇有一心而已，而一動(dòng)一靜池凄，喜怒哀樂(lè)抡驼，循環(huán)無(wú)已。當(dāng)惻隱處自惻隱肿仑，當(dāng)羞惡處自羞惡致盟，當(dāng)恭敬處自恭敬，當(dāng)是非處自是非尤慰，千頭萬(wàn)緒馏锡，感應(yīng)紛紜，歷然不能昧者伟端，是即所謂性也杯道。初非別有一物，立於心之先责蝠，附於心之中也党巾。先生以為天性正於受生之初，明覺(jué)發(fā)於既生之后霜医，明覺(jué)是心而非性齿拂。信如斯言，則性體也肴敛，心用也署海；性是人生以上，靜也值朋，心是感物而動(dòng)叹侄，動(dòng)也；性是天地萬(wàn)物之理昨登，公也趾代，心是一己所有，私也丰辣。明明先立一性以為此心之主撒强，與理能生氣之說(shuō)無(wú)異禽捆，於先生理氣之論，無(wú)乃大悖乎飘哨？豈理氣是理氣胚想，心性是心性，二者分芽隆，天人遂不可相通乎浊服？雖然，心性之難明胚吁，不自先生始也牙躺。夫心祇有動(dòng)靜而已，寂然不動(dòng)腕扶，感而遂通孽拷，動(dòng)靜之謂也。情貫于動(dòng)靜半抱，性亦貫于動(dòng)靜脓恕，故喜怒哀樂(lè)，不論已發(fā)未發(fā)窿侈，皆情也炼幔，其中和則性也。今以喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中為性棉磨，已發(fā)之和為情江掩，勢(shì)不得不先性而后心矣。性先心后乘瓤，不得不有罅隙可尋矣环形。惻隱、羞惡衙傀、辭讓抬吟、是非，心也统抬，仁義禮智火本，指此心之即性也。非先有仁義禮智之性聪建，而后發(fā)之為惻隱钙畔、羞惡、辭讓金麸、是非之心也擎析。（觀此知李見(jiàn)羅《道性編》亦一偏之論。）凡人見(jiàn)孺子入井而怵惕挥下，呼蹴而不屑揍魂，此性之見(jiàn)於動(dòng)者也桨醋，即當(dāng)其靜，而性之為怵惕不屑者现斋，未嘗不在也喜最。凡動(dòng)靜者，皆心之所為也庄蹋，是故性者心之性瞬内，舍明覺(jué)自然、自有條理之心限书，而別求所謂性遂鹊，亦猶舍屈伸往來(lái)之氣，而別求所謂理矣蔗包。朱子雖言心統(tǒng)性情，畢竟以未發(fā)屬之性慧邮，已發(fā)屬之心调限，即以言心性者言理氣，故理氣不能合一误澳。先生之言理氣不同于朱子耻矮，而言心性則于朱子同，故不能自一其說(shuō)耳忆谓。先生以釋氏有見(jiàn)於明覺(jué)自然裆装，謂之知心，不識(shí)所謂天地萬(wàn)物之理倡缠，謂之不知性哨免。羲以為釋氏親親仁民愛(ài)物，無(wú)有差等昙沦，是無(wú)惻隱之心也琢唾；取與不辨，而行乞布施盾饮，是無(wú)羞惡之心也采桃；天上天下，唯我獨(dú)尊丘损，是無(wú)辭讓之心也普办；無(wú)善無(wú)惡，是無(wú)是之心也徘钥。其不知性者衔蹲，由於不知心爾。然則其所知者吏饿，亦心之光影踪危，而非實(shí)也蔬浙。高景逸先生曰：“先生於禪學(xué)尤極探討，發(fā)其所以不同之故贞远，自唐以來(lái)畴博，排斥佛氏，未有若是之明且悉者蓝仲【悴。”嗚呼！生之功偉矣袱结！
困知記
此理之在心目間亮隙，由本而之末，萬(wàn)象紛紜而不亂垢夹；自末而歸本溢吻，一真湛寂而無(wú)余。惟其無(wú)余果元，是以至約促王，乃知圣經(jīng)所謂“道心惟微”者，其本體誠(chéng)如是也而晒。
孔子教人蝇狼，莫非存心養(yǎng)性之事，亦未嘗明言之也倡怎。孟子則明言之矣迅耘。夫心者，人之神明监署，性者颤专，人之生理。理之所在謂之心焦匈，心之所有謂之性血公；不可混而為一也』菏欤《虞書(shū)》曰：“人心惟危累魔，道心惟微」换”《論語(yǔ)》曰：“從心所欲不踰矩垦写。”又曰：“其心三月不違仁彰触√萃叮”孟子曰：“君子所性仁義禮智根于心。”此心性之辨也分蓖。二者初不相離尔艇，而實(shí)不容相混，精之又精么鹤，乃見(jiàn)其真终娃。其或認(rèn)心為性，差毫釐而謬千里矣蒸甜。
《系辭》曰：“無(wú)有遠(yuǎn)近幽深棠耕，遂知來(lái)物。非天下之至精柠新，其孰能與於此窍荧？通其變，遂成天地之文恨憎，極其數(shù)蕊退，遂定天下之象。非天下之至變憔恳，其孰能與于此咕痛？寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故喇嘱。非天下之至神，其孰能與于此塞栅？”夫《易》者铜，圣人之所以極深而研幾也，《易》道則然放椰，即天道也作烟，其在人也，容有二乎砾医？是故至精者性也拿撩，至變者情也，至神者心也如蚜。所貴乎存心者压恒，固將極其深，研其幾错邦，以無(wú)失乎性情之正也探赫。若徒有見(jiàn)乎至神者，遂以為道在是矣撬呢，而深之不能極伦吠，幾之不能研，顧欲通天下之志，成天下之務(wù)毛仪，有是理哉搁嗓？
道心，寂然不動(dòng)者也箱靴，至精之體不可見(jiàn)腺逛，故微；人心刨晴，感而遂通者也屉来，至變之用不可測(cè)，故危狈癞。
道心茄靠，性也；人心蝶桶，情也慨绳。心一也，而兩言之者真竖，動(dòng)靜之分脐雪，體用之別也。凡靜以制動(dòng)則吉恢共，動(dòng)而迷復(fù)則兇战秋。惟精所以審其幾也，惟一所以存其誠(chéng)也讨韭，允執(zhí)厥中脂信，從心所欲不踰矩也，圣神之能事也透硝。釋氏之明心見(jiàn)性狰闪，與吾儒之盡心知性相似，而實(shí)不同濒生。蓋虛靈知覺(jué)埋泵，心之妙也，精微純一罪治，性之真也丽声。釋氏之學(xué)，大抵有見(jiàn)於心觉义，無(wú)見(jiàn)於性恒序，故其為教，始則欲人盡離諸象谁撼，而求其所謂空歧胁，空即虛也滋饲。既則欲其即相即空，而契其所謂覺(jué)喊巍，即知覺(jué)也屠缭。覺(jué)性既得，則空相洞徹崭参，神用無(wú)方呵曹，神即靈也。凡釋氏之言性何暮，窮其本末奄喂，要不出此三者。然此三者海洼，皆心之妙跨新，而豈性之謂哉？使據(jù)其所見(jiàn)之及坏逢，復(fù)能向上尋之帝降之衷域帐，亦庶乎其可識(shí)矣。
盈天地之間者惟萬(wàn)物是整，人固萬(wàn)物中一物耳肖揣。乾道變化，各正性命浮入，人猶物也龙优，我猶人也，其理容有二哉事秀？然形質(zhì)既具陋率，則其分不能不殊。分殊秽晚，故各私其身。理一筒愚，故皆備於我赴蝇。夫人心虛靈之體，本無(wú)不該巢掺，惟其蔽于有我之私句伶，是以明于近而暗于遠(yuǎn)，見(jiàn)其小而遺其大陆淀。凡其所遺所暗考余，皆不誠(chéng)之本也。然則知有未至轧苫，欲意之誠(chéng)楚堤，其可得乎？故《大學(xué)》之教，必始於格物身冬，所以開(kāi)其蔽也衅胀。格物之訓(xùn)，如程子九條酥筝，往往互相發(fā)明滚躯，譬如千蹊萬(wàn)徑，皆可以適國(guó)嘿歌，但得一道而入掸掏，則可以推類(lèi)而通其余。而今之學(xué)者宙帝，動(dòng)以不能盡格天下之物為疑丧凤，是豈嘗一日實(shí)用其功？徒自誣耳茄唐！
此理之在天下息裸，由一以之萬(wàn)，初非安排之力沪编，會(huì)萬(wàn)而歸一呼盆，豈容牽合之私？是故察之於身蚁廓，宜莫先於性情访圃，即有見(jiàn)焉，推之於物而不通相嵌，非至理也腿时；察之於物，固無(wú)分於鳥(niǎo)獸草木饭宾，即有見(jiàn)焉批糟，反之於心而不合，非至理也看铆。必灼然有見(jiàn)乎一致之妙徽鼎，了無(wú)彼此之殊，而其分之殊者弹惦，自森然其不可亂否淤，斯為格致之極功。
格物之格棠隐，是通徹?zé)o間之意石抡。蓋工夫至到則通徹?zé)o間，物即我助泽，我即物啰扛，渾然一致嚎京。
自夫子贊《易》，始以窮理為言侠讯，理果何物也哉挖藏？蓋通天地亙古今，無(wú)非一氣而已厢漩，氣本一也膜眠，而一動(dòng)一靜，一往一來(lái)溜嗜，一闔一闢宵膨，一升一降，循環(huán)無(wú)已炸宵，積微而著辟躏，由著復(fù)微。為四時(shí)之溫涼寒暑土全，為萬(wàn)物之生長(zhǎng)收藏捎琐，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失裹匙，千條萬(wàn)緒瑞凑，紛紜轇轕，而卒不克亂概页，有莫知其所以然而然籽御，是即所謂理也。初非別有一物依于氣而立惰匙，附于氣以行也技掏。或者因《易》有太極一言项鬼，乃疑陰陽(yáng)之變易哑梳，類(lèi)有一物主宰乎其間者，是不然绘盟。夫《易》乃兩儀四象八卦之總名鸠真，太極則眾理之總名也。云《易》有太極奥此，明萬(wàn)殊之原於一本也；因而推其生生之序雁比，明一本之散為萬(wàn)殊也稚虎。斯固自然之機(jī)，不宰之宰偎捎，夫豈可以形跡求哉蠢终？斯義也序攘，惟程伯子言之最精，叔子與朱子似乎少有未合寻拂。今其說(shuō)具在程奠，必求所以歸於至一，斯可矣祭钉。程伯子嘗歷舉《系辭》“形而上者謂之道瞄沙，形而下者謂之器”，“立天之道曰陰與陽(yáng)慌核，立地之道曰柔與剛距境，立人之道曰仁與義”，“一陰一陽(yáng)之謂道”數(shù)語(yǔ)垮卓，乃從而申之曰：“陰陽(yáng)亦形而下者也垫桂，而曰道者，惟此語(yǔ)截得上下最分明粟按，元來(lái)只此是道诬滩，要在人默而識(shí)之也∶鸾”學(xué)者誠(chéng)以此言精思潛玩疼鸟，久久自當(dāng)有見(jiàn)。所謂叔子少有未合者宗侦，劉元成記其語(yǔ)有云：“所以陰陽(yáng)者道愚臀。”又云：“所以闔闢者道矾利」昧眩”竊詳所以二字，固指言形而上者男旗，然未免微有二物之嫌舶斧，以伯子“元來(lái)只此是道”觀之，自見(jiàn)渾然之妙察皇，似不須更著“所以”字也茴厉。所謂朱子少有未合者，蓋其言有云“理與氣決是二物”什荣，又云“氣強(qiáng)理弱”矾缓，又云“若無(wú)此氣，則此理如何頓放”稻爬，似此類(lèi)頗多嗜闻。惟答何國(guó)材一書(shū)，有云“一陰一陽(yáng)桅锄，往來(lái)不息琉雳，即是道之全體”样眠，此語(yǔ)最為截直，深有合于程伯子之言翠肘，然不多見(jiàn)檐束，不知究以何者為定論也？
竊以性命之妙束倍，無(wú)出“理一分殊”四字被丧。蓋一物之生，受氣之初肌幽，其理惟一晚碾；成形之后，其分則殊喂急。其分之殊格嘁，莫非自然之理，其理之一廊移，常在分殊之中糕簿，此所以為性命之妙也。語(yǔ)其一狡孔，故人皆可以為堯懂诗、舜；語(yǔ)其殊苗膝，故上智與下愚不移殃恒。圣人復(fù)起，其必有取於吾言矣辱揭。
請(qǐng)以從古以來(lái)凡言性者明之离唐。若有恒性，理之一也问窃；克綏厥猷亥鬓，則分之殊者。隱然寓乎其間域庇，成之者性嵌戈，理之一也；仁者听皿、知者熟呛、百姓者，分之殊也尉姨。天命之謂性庵朝，理之一也；率性之謂道，分之殊也偿短。性善理之一也，而其言未及乎分殊馋没，有性善有性不善昔逗，分之殊也，而其言未及乎理一篷朵。程勾怒、張本思、孟以言性声旺，既專(zhuān)主乎理笔链，復(fù)推氣質(zhì)之說(shuō)，則分之殊者腮猖，誠(chéng)亦盡之鉴扫。但曰天命之性，固已就氣質(zhì)而言之矣澈缺，曰氣質(zhì)之性坪创，性非天命之謂乎？一性而兩名姐赡，且以氣質(zhì)與天命對(duì)言莱预，語(yǔ)終未瑩。朱子猶恐人之視為二物也项滑，乃曰氣質(zhì)之性依沮，即太極全體墮在氣質(zhì)之中。夫既以墮言枪狂，理氣不容無(wú)罅縫矣危喉。惟以理一分殊蔽之，往而不通摘完，所謂天下無(wú)性外之物姥饰，豈不亶其然乎？
天人一理孝治，而其分不同列粪。人生而靜，此理固在於人谈飒，分則屬乎天也岂座。感物而動(dòng)，此理固出乎天杭措，分則屬乎人矣费什。君子必慎其獨(dú)，以此夫手素！
天命之謂性鸳址，自其受氣之初言也瘩蚪；率性之謂道，自其成形之后言也稿黍。蓋形質(zhì)既成疹瘦，人則率其人之性而為人之道，物則率其物之性而為物之道巡球。鈞是人也言沐，而道又不盡同，仁者見(jiàn)之則謂之仁酣栈，知者見(jiàn)之則謂之知险胰，百姓則日用而不知，分之殊也矿筝。於此可見(jiàn)起便，所云君子之道鮮矣者，蓋君子之道窖维，乃中節(jié)之和缨睡，天下之達(dá)道也，必從事於修道之教陈辱，然后君子之道可得奖年，而性以全。戒懼慎獨(dú)沛贪，所以修道也陋守。
喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，子思此言利赋，所以開(kāi)示后學(xué)水评，最為深切。蓋天命之性媚送，無(wú)形象可睹中燥，無(wú)方體可求，學(xué)者猝難理會(huì)塘偎，故即喜怒哀樂(lè)以明之疗涉。夫喜怒哀樂(lè)人人所有而易見(jiàn)者，但不知其所謂中吟秩，不知其為天下之大本咱扣，故持指以示人，使知性命即此而在也涵防。上文戒慎恐懼闹伪，即所以存養(yǎng)乎此。然知之未至，則所養(yǎng)不能無(wú)差偏瓤，或陷於釋氏之空寂矣杀怠，故李延平教人須于靜中體認(rèn)大本，未發(fā)時(shí)氣象分明厅克，即處事應(yīng)物驮肉，自然中節(jié)。李之此指已骇，蓋得之羅豫章，羅得之楊龜山票编，楊乃程門(mén)高第褪储，其傳固有自來(lái)矣。程伯子嘗言：“學(xué)者先須識(shí)仁慧域，識(shí)得此理鲤竹，以誠(chéng)敬存之而已∥袅瘢”叔子亦言：“勿忘勿助長(zhǎng)辛藻，即是養(yǎng)氣之法。如不識(shí)怎生養(yǎng)互订，有物始言養(yǎng)吱肌，無(wú)物又養(yǎng)個(gè)甚？”由是觀之仰禽，則未發(fā)之中氮墨，安可無(wú)體認(rèn)工夫？雖叔子嘗言“存養(yǎng)于未發(fā)之時(shí)則可吐葵，求中于未發(fā)之前則不可”规揪，此殆一時(shí)答問(wèn)之語(yǔ)，未必其終身之定論也温峭。且以為既思即是已發(fā)猛铅，語(yǔ)亦傷重。思乃動(dòng)靜之交凤藏，與發(fā)於外者不同奸忽，推尋體認(rèn)，要不出方寸間爾揖庄。伯子嘗言：“天理二字月杉，是自家體貼出來(lái)】侔”又云：“中者天下之大本苛萎，天地之間停停當(dāng)當(dāng)、直上直下之正理，出則不是腌歉⊥芾遥”若非其潛心體貼，何以見(jiàn)得如此分明翘盖？學(xué)者於未發(fā)之中桂塞，誠(chéng)有體認(rèn)工夫，灼見(jiàn)其直上直下馍驯，真如一物之在吾目阁危，斯可謂之知性也矣。亹亹焉戒懼以終之汰瘫，庶無(wú)負(fù)子思子所以垂教之深意乎狂打！
存養(yǎng)是學(xué)者終身事，但知既至與知未至?xí)r混弥，意味迥然不同趴乡。知未至?xí)r存養(yǎng)，非十分用意不可蝗拿，安排把捉靜定為難晾捏，往往久而易厭。知既至?xí)r存養(yǎng)哀托，即不須大段著力惦辛，從容涵泳之中，生意油然仓手，自有不可遏者裙品，其味深且長(zhǎng)矣。然為學(xué)之初俗或，非有平日存養(yǎng)之功市怎，心官不曠，則知亦無(wú)由而至辛慰。朱子所謂誠(chéng)明兩進(jìn)者区匠，以此省察，是將動(dòng)時(shí)更加之意帅腌，即《大學(xué)》所謂安而慮者驰弄。然安而能慮，乃知止后事速客，故所得者深戚篙。若尋常致察，其所得者溺职，終未可同日而語(yǔ)岔擂。大抵存養(yǎng)是思主位喂，省察乃輔佐也。
理一也乱灵，必因感而后形塑崖，感則兩也。不有兩即無(wú)一痛倚。然天地間無(wú)適而非感應(yīng)规婆，是故無(wú)適而非理。
神化者天地之妙用也蝉稳，天地間非陰陽(yáng)不化抒蚜，非太極不神，然遂以太極為神耘戚，以陰陽(yáng)為化嗡髓，則不可。夫化乃陰陽(yáng)之所為毕莱，而陰陽(yáng)非化也；神乃太極之所為颅夺，而太極非神也朋截。為之為言，所謂莫之為而為者也吧黄。張子云：“一故神部服，兩故化歼疮×∈浚”蓋化言其運(yùn)行者也，神言其存主者也窿冯≌郧溃化雖兩而其行也常一剧蹂，神本一而兩之中無(wú)弗在焉。合而言之烦却，則為神宠叼，分而言之，則為化其爵。故言化則神在其中矣冒冬，言神則化在其中矣，言陰陽(yáng)則太極在其中矣摩渺，言太極則陰陽(yáng)在其中矣简烤，一而二，二而一者也摇幻。學(xué)者于此横侦，須認(rèn)教體用分明挥萌，其或差之毫釐，鮮不流於釋氏之歸矣丈咐。
唐瑞眼、宋諸名臣，多尚禪學(xué)棵逊。學(xué)之至者伤疙，亦盡得受用。蓋其生質(zhì)既美辆影，心地復(fù)緣此虛靜徒像，兼有稽古之功，則其運(yùn)用酬酢蛙讥，雖不中不遠(yuǎn)矣锯蛀。且凡為此學(xué)者，皆不隱其名次慢，不諱其實(shí)旁涤，初無(wú)害其為忠信也。故其學(xué)雖誤迫像，其人往往有足稱(chēng)焉劈愚。后世乃有儒其名而禪其實(shí)，諱其實(shí)而侈其名者闻妓，吾不知其反之於心菌羽，果何如也？
《樂(lè)記》“人生而靜由缆，天之性也注祖；感於物而動(dòng)，性之欲也”一段均唉，義理精粹是晨，要非圣人不能言。象山從而疑之舔箭，過(guò)矣署鸡，彼蓋專(zhuān)以欲為惡也。夫人之有欲限嫌，固出于天靴庆，蓋有必然而不容已，且有當(dāng)然而不可易者怒医。於其所不容已者炉抒，而皆合乎當(dāng)然之則，夫安往而非善乎稚叹？惟其恣情縱欲而不知反焰薄，斯為惡矣拿诸。先儒多以去人欲、遏人欲為言塞茅，蓋所以防其流者亩码，不得不嚴(yán)，但語(yǔ)意似乎偏重野瘦。夫欲與喜怒哀樂(lè)描沟，皆性之所有者，喜怒哀樂(lè)鞭光，又可去乎吏廉？象山又言“天亦有善有惡，如日月蝕惰许、惡星之類(lèi)”席覆，是固然矣，然日月之蝕汹买，彗孛之變佩伤，未有不旋復(fù)其常者，茲不謂之天理而何晦毙？故人道所貴生巡，在乎不遠(yuǎn)而復(fù)，奈何滔滔者天下皆是也结序！是則循其本而言之障斋，天人曷常不一纵潦？究其末也徐鹤，亦安得而不二哉？
《太極圖說(shuō)》“無(wú)極之真邀层，二五之精返敬，妙合而凝”三語(yǔ)，愚不能無(wú)疑寥院。凡物必兩而后可以言合劲赠，太極與陰陽(yáng)果二物乎？其為物也果二秸谢，則方其未合之先凛澎，各安在耶？朱子終身認(rèn)理氣為二物估蹄，其源蓋出於此塑煎。
《正蒙》云：“聚亦吾體，散亦吾體臭蚁，知死之不亡者最铁，可與言性矣讯赏。”又云：“游氣紛擾冷尉，合而成質(zhì)者漱挎，生人物之萬(wàn)殊；其陰陽(yáng)兩端雀哨，循環(huán)不已者磕谅，立天地之大義≌鹗”夫人物則有生有死怜庸，天地則萬(wàn)古如一，氣聚而生垢村，形而為有割疾，有此物即有此理，氣散而死嘉栓，終歸於無(wú)宏榕，無(wú)此物即無(wú)此理，安得所謂死而不亡者耶侵佃？若夫天地之運(yùn)麻昼，萬(wàn)古如一，又何生死存亡之有馋辈？譬之一樹(shù)抚芦，人物乃其花葉，天地其根干也迈螟〔媛眨花謝葉枯，則脫落而飄零矣答毫。其根干之生意褥民，固自若也，而飄零者復(fù)何交涉洗搂？謂之不亡可乎消返？故朱子謂：“張子此言，其流乃是個(gè)大輪回耘拇∧旒眨”由其迫切以求之，是以不覺(jué)其誤如此惫叛。
謝上蔡有言：“心之窮物有盡倡勇，而天者無(wú)盡，如之何包之挣棕？”此言不知為何而發(fā)译隘？夫人心之體亲桥，即天之體，本來(lái)一物固耘，無(wú)用包也题篷，但其主於我者謂之心耳。心之窮物有盡厅目，由窮之而未至爾番枚，物格則無(wú)盡矣。無(wú)盡即無(wú)不盡损敷，夫是之謂盡心葫笼，心盡，則與天為一矣拗馒。如其為物果二路星，又豈人之智力之所能包哉？
昔官京師诱桂，逢一老僧洋丐，漫問(wèn)何由成佛？渠亦漫舉禪語(yǔ)為答挥等，云“佛在庭前柏樹(shù)子”友绝。愚意其必有所謂，為之精思達(dá)旦肝劲，攬衣將起迁客，則恍然而悟。自此研磨體認(rèn)辞槐，日復(fù)一日掷漱，積數(shù)十年，用心甚苦催蝗，年垂六十切威，始了然有見(jiàn)乎心性之真育特，而確乎有以自信丙号。朱、陸之學(xué)缰冤，於是乎僅能辨之犬缨，良亦鈍矣。蓋嘗徧閱象山之書(shū)棉浸，大抵皆明心之說(shuō)怀薛，其自謂所學(xué)，因讀《孟子》而自得之迷郑。時(shí)有議之者云：“除了先立乎其大者一句枝恋，全無(wú)伎倆创倔。”某亦以為誠(chéng)然焚碌。然愚觀孟子之言畦攘，與象山之學(xué)自別，于此而不能辨十电，非惟不識(shí)象山知押，亦不識(shí)孟子矣。孟子云：“耳目之官不思而蔽於物鹃骂，物交物則引之而已矣台盯。心之官則思，思則得之畏线，不思則不得也静盅。此天之所以與我者，先立乎其大者寝殴，則其小者不能奪也温亲。”一段言語(yǔ)杯矩，甚是分明栈虚，所貴乎先立其大者，何以其能思也史隆？能思者心魂务，所思而得者性之理也。是則孟子吃緊為人處泌射，不出乎思之一言粘姜。故他日又云：“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也熔酷，弗思耳矣孤紧。”而象山之教學(xué)者拒秘，顧以為“此心但存号显，則此理自明，當(dāng)惻隱處自惻隱躺酒，當(dāng)羞惡處自羞惡押蚤，當(dāng)辭遜處自辭遜，是非在前自能辨之”羹应。又云：“當(dāng)寬裕溫柔自寬裕溫柔揽碘，當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅自發(fā)強(qiáng)剛毅。”若然雳刺，則無(wú)所用乎思矣劫灶，非孟子先立乎其大者之本旨也。夫不思而得掖桦，乃圣人分上事浑此，所謂生而知之者，豈學(xué)者之所及哉滞详？茍學(xué)而不思凛俱，此理終無(wú)由而得。凡其當(dāng)如此自如此者料饥，雖或有出於靈覺(jué)之妙蒲犬，而輕重長(zhǎng)短，類(lèi)皆無(wú)所取中岸啡，非過(guò)焉原叮，斯不及矣。遂乃執(zhí)靈覺(jué)以為至道巡蘸，謂非禪學(xué)而何奋隶？蓋心性至為難明，象山之誤悦荒，正在於此唯欣。故其發(fā)明心要，動(dòng)輒數(shù)十百言搬味，而言及於性者絕少境氢。間因?qū)W者有問(wèn)，不得已而言之碰纬，只是枝梧籠罩過(guò)萍聊，并無(wú)實(shí)落，良由所見(jiàn)不的悦析，是誠(chéng)不得於言也寿桨。嘗考其言有云：“心即理也∏看鳎”然則性果何物耶亭螟？又云：“在天者為性，在人者為心酌泰∶接叮”然則性果不在人耶匕累？既不知性之為性陵刹，舍靈覺(jué)即無(wú)以為道矣。謂之禪學(xué)，夫復(fù)何疑衰琐？或者見(jiàn)象山所與王順伯書(shū)也糊，未必不以為禪學(xué)非其所取，殊不知象山陽(yáng)避其名羡宙，而陰用其實(shí)也狸剃。何以明之？蓋書(shū)中但言兩家之教狗热，所從起者不同钞馁，初未嘗顯言其道之有異，豈非以儒佛無(wú)二道匿刮？惟其主於經(jīng)世僧凰，則遂為公為義為儒者之學(xué)乎？所謂陰用其實(shí)者此也熟丸⊙荡耄或者又見(jiàn)象山亦嘗言致思，亦嘗言格物光羞，亦嘗言窮理绩鸣，未必不以為無(wú)背於圣門(mén)之訓(xùn)，殊不知言雖是而所指則非纱兑，如云格物致知者呀闻，格此物，致此知也潜慎；窮理者总珠，窮此理也；思則得之勘纯，得此者也局服；先立乎其大者，立此者也驳遵。皆本之經(jīng)傳淫奔。然以“立此者也”一語(yǔ)證之，則凡所謂此者堤结，皆指心而言也唆迁。圣經(jīng)之所謂格物窮理，果指心乎竞穷？故其廣引博證唐责，無(wú)非以曲成其明心之說(shuō)，求之圣賢本旨瘾带，竟乖戾而不合也鼠哥。或猶不以為然，請(qǐng)復(fù)實(shí)之以事：有楊簡(jiǎn)者朴恳，象山之高第弟子也抄罕，嘗發(fā)本心之問(wèn)，遂于象山言下于颖，忽省此心之清明呆贿，忽省此心之無(wú)始末，忽省此心之無(wú)所不通森渐。有詹阜民者從游象山做入，安坐瞑目，用力操存同衣，如此者半月母蛛，一日下樓，忽覺(jué)此心已復(fù)澄瑩乳怎，象山目逆而視之曰：“此理已顯也彩郊。”蓋惟禪家有此機(jī)軸蚪缀。試觀孔秫逝、曾、思询枚、孟之相授受违帆，曾有一言似此否乎？其證佐之分明金蜀，派路之端的刷后，雖有善辨，殆不能為之出脫矣渊抄。蓋二子者之所見(jiàn)尝胆，即愚往年所見(jiàn)之光景，愚是以能知其誤而究言之护桦，不敢為含糊兩可之詞也含衔。嗟夫！象山以英邁絕人之資二庵，遇高明正直之友贪染，使能虛心易氣，舍短取長(zhǎng)催享，以求歸於至當(dāng)杭隙，即其所至，何可當(dāng)也因妙？顧乃眩于光景之奇特痰憎，而忽于義理之精微票髓，向道雖勤而朔南莫辨，至於沒(méi)齒信殊，曾莫知其所以生者炬称，不亦可哀也夫汁果！
程子曰：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)涡拘，只是欲人將已放之心，約之使反据德，復(fù)入身來(lái)鳄乏，自能尋向上去，下學(xué)而上達(dá)也棘利〕饕埃”席文同《鳴冤錄》提綱有云：“孟子之言，程子得之善玫，程子之后水援，陸子得之∶├桑”然所引程子之言蜗元，只到“復(fù)入身來(lái)”而止，最緊要是“自能尋向上去系冗，下學(xué)而上達(dá)”二語(yǔ)奕扣，卻裁去不用，果何說(shuō)耶掌敬？似此之見(jiàn)惯豆，非惟無(wú)以直象山之冤，正恐不免冤屈程子也奔害。
程子言性即理也楷兽。象山言心即理也。至當(dāng)歸一华临，精義無(wú)二拄养，此是則彼非，彼是則此非银舱，安可不明辨之瘪匿？吾夫子贊《易》，言性屢矣寻馏，曰“乾道變化棋弥，各正性命”，曰“成之者性”诚欠，曰“圣人作《易》顽染，以順性命之理”漾岳，曰“窮理盡性，以至於命”粉寞，但詳味此數(shù)言尼荆，性即理也，明矣唧垦。於心亦屢言之捅儒，曰“圣人以此洗心”，曰“易其心而后語(yǔ)”振亮，曰“能說(shuō)諸心”巧还。夫心而曰洗、曰易坊秸、曰說(shuō)麸祷，洗心而曰“以此”，試詳味此數(shù)語(yǔ)褒搔，謂心即理也阶牍，其可通乎？且孟子嘗言“理義之悅我心星瘾，猶芻豢之悅我口”走孽，尤為明白易見(jiàn)。故學(xué)而不取證於經(jīng)書(shū)死相，一切師心自用融求，未有不自誤者也。
薛文清《讀書(shū)錄》甚有體認(rèn)工夫算撮，然亦有未合處生宛。所云“理氣無(wú)縫隙，故曰器亦道肮柜，道亦器”陷舅，其言當(dāng)矣。至于反覆證明氣有聚散审洞，理無(wú)聚散之說(shuō)莱睁，愚則不能無(wú)疑。夫一有一無(wú)芒澜，其為縫隙也大矣仰剿，安得謂之器亦道，道亦器耶痴晦？蓋文清之於理氣南吮，亦始終認(rèn)為二物，故其言未免時(shí)有窒礙也誊酌。竊嘗以為氣之聚部凑，便是聚之理露乏，氣之散，便是散之理涂邀，惟其有聚有散瘟仿，是乃所謂理也。推之造化之消長(zhǎng)比勉，事物之始終劳较，莫不皆然。胡敬齋窮理敷搪，似乎欠透兴想，如云“氣乃理之所為”幢哨，又云“人之道乃仁義之所為”赡勘，又云“所以為是太和者道也”，又云“有理而后有氣”捞镰，又云“易即道之所為”闸与，但熟讀《系辭傳》，其說(shuō)之合否自見(jiàn)岸售。余子積之《性書(shū)》践樱，則又甚焉。又云“氣嘗能輔理之美矣凸丸，理豈不救氣之衰乎拷邢？”胡敬齋力攻禪學(xué)，但於禪學(xué)本末未嘗深究屎慢，動(dòng)以想像二字?jǐn)嘀t稼，安能得其心服耶？蓋吾儒之有得者腻惠，固是實(shí)見(jiàn)环肘，禪學(xué)之有得者，亦是實(shí)見(jiàn)集灌，但所見(jiàn)有不同悔雹，是非得失，遂於此乎判爾欣喧。彼之所見(jiàn)腌零，乃虛靈知覺(jué)之妙，亦自分明脫灑唆阿，未可以想像疑之益涧。然其一見(jiàn)之余，萬(wàn)事皆畢酷鸦，卷舒作用饰躲，無(wú)不自由牙咏，是以猖狂妄行，而終不可與入堯嘹裂、舜之道也妄壶。愚所謂有見(jiàn)於心，無(wú)見(jiàn)於性寄狼，當(dāng)為不易之論丁寄。使誠(chéng)有見(jiàn)乎性命之理，自不至於猖狂妄行矣泊愧。蓋心性至為難明伊磺，是以多誤。謂之兩物删咱，又非兩物屑埋，謂之一物，又非一物痰滋，除卻心即無(wú)性摘能，除卻性即無(wú)心，惟就一物中剖分得兩物出來(lái)敲街，方可謂之知性团搞。學(xué)未至於知性，天下之言未易知也多艇。
《居業(yè)錄》云：“婁克貞見(jiàn)搬木之人得法逻恐，便說(shuō)他是道。此與運(yùn)水搬柴相似峻黍，指知覺(jué)運(yùn)動(dòng)為性复隆，故如此說(shuō)。夫道固無(wú)所不在奸披，必其合乎義理而無(wú)私昏名，乃可為道，豈搬木者所能阵面？設(shè)使能之轻局，亦是儒者事矣，其心必以為無(wú)適而非道样刷。然所搬之木仑扑，茍不合義，亦可謂之道乎置鼻？”愚讀此條镇饮，不覺(jué)慨然興嘆，以為義理之未易窮也箕母。夫法者道之別名储藐，凡事莫不有法俱济，茍得其法，即為合理钙勃，是即道也蛛碌。搬木者固不知道為何物，但據(jù)此一事辖源，自是暗合道妙蔚携，與夫婦之愚不肖，與知能行一也克饶。道固無(wú)所不在酝蜒，若搬木得法而不謂之道，得無(wú)有空缺處耶矾湃？木所從來(lái)亡脑，或有非義，此宜責(zé)在主者洲尊，夫豈搬者之過(guò)耶远豺？若搬者即主奈偏，則其得法處自是道坞嘀，得之非義自是非道，顧可舉一而廢百耶惊来？禪家所言運(yùn)水搬柴丽涩，無(wú)非妙用，蓋但以能搬能運(yùn)者即為至道裁蚁，初不問(wèn)其得法與否矢渊，此其所以與吾儒異也⊥髦ぃ克貞雖是禪學(xué)矮男，然此言卻不差，乃從而譏之室谚，過(guò)矣毡鉴。
所謂理一者，須就分殊上見(jiàn)得來(lái)秒赤，方是真切猪瞬。佛家所見(jiàn)，亦成一偏入篮，緣始終不知有分殊陈瘦，此其所以似是而非也。其亦嘗有言“不可籠統(tǒng)真如潮售，顜頇佛性”痊项，大要以警夫頑空者爾锅风，于分殊之義，初無(wú)干涉也鞍泉。其既以事為障遏弱，又以理為障，直欲掃除二障塞弊，乃為至道漱逸，安得不為籠統(tǒng)顜頇乎？陳白沙謂林緝熙曰：“斯理無(wú)一處不到游沿，無(wú)一息不運(yùn)饰抒，得此杷柄入手，更有何事诀黍？”其說(shuō)甚詳袋坑，末乃云：“自茲以往，更有分殊處眯勾，合要理會(huì)枣宫。”夫猶未嘗理會(huì)分殊吃环，而先已得此杷柄也颤，愚恐其未免於籠統(tǒng)顜頇也。況其理會(huì)分殊工夫郁轻，求之所以自學(xué)翅娶，所以教人，皆無(wú)實(shí)事好唯，可見(jiàn)得非欲稍自別於禪學(xué)竭沫，而姑為是言耶？湛元明為改葬墓碑骑篙，并“合要理會(huì)”一句亦不用蜕提，其平日之心傳口授，必有在矣靶端。
白沙《詩(shī)教》開(kāi)卷第一章谎势，乃其病革時(shí)所作，以示元明者也躲查。所舉經(jīng)書(shū)它浅，曾不過(guò)一二語(yǔ)，而遂及於禪家之杖喝镣煮，何耶姐霍？殆熟處難忘也。所云“莫杖莫喝，只是掀翻說(shuō)”镊折。蓋一悟之后胯府，則萬(wàn)法皆空，有學(xué)無(wú)學(xué)恨胚，有覺(jué)無(wú)覺(jué)骂因，其妙旨固如此。金針之譬赃泡，亦出佛氏寒波，以喻心法也。誰(shuí)掇云者升熊，（詩(shī)云：“繡羅一方俄烁，金針誰(shuí)掇”）殆以領(lǐng)悟者之鮮其人，而深屬意於元明耳级野。觀乎“莫道金針不傳”與“江門(mén)風(fēng)月釣臺(tái)深”之句页屠，（別一絕句）其意可見(jiàn)。注乃謂深明正學(xué)蓖柔，以闢釋氏之非辰企，豈其然乎？溥博淵泉而時(shí)出之况鸣，道理自然牢贸，語(yǔ)意亦自然，曰“藏而后發(fā)懒闷，便有作弄之意”十减，未可同年而語(yǔ)也。四端在我愤估，無(wú)時(shí)無(wú)處而不發(fā)，見(jiàn)知皆擴(kuò)而充之速址，即是實(shí)地上工夫玩焰。今乃欲于靜中養(yǎng)出端倪，既一味靜坐芍锚，事物不交昔园，善端何緣發(fā)見(jiàn)？遏伏之久并炮，或者忽然有見(jiàn)默刚，不過(guò)虛靈之光景耳。朝聞夕死之訓(xùn)逃魄，吾夫子所以示人荤西，當(dāng)汲汲于謀道，庶幾無(wú)負(fù)此生。故程子申其義云“聞道邪锌，知所以為人也勉躺；夕死可矣，是不虛生也”觅丰。今顧以此言為處老饵溅、處病、處死之道妇萄，不幾於侮圣言者乎蜕企？道乃天地萬(wàn)物公共之理，非有我之所得私冠句，圣賢經(jīng)書(shū)明若日星糖赔，何嘗有一言以道為吾為我？佛氏妄誕轩端，乃曰“天上天下放典，惟我獨(dú)崇”，今其詩(shī)有云“無(wú)窮吾亦在”基茵，又云“玉臺(tái)形我我何形奋构？吾也，我也”拱层。注皆指為道也弥臼，是果安所本耶？然則所謂“才覺(jué)便我大而物小根灯，物有盡而我無(wú)盡”径缅，正是“惟我獨(dú)崇”之說(shuō)。姑自成一家可矣烙肺，必欲強(qiáng)合於吾圣人之道纳猪，難矣哉！
楊方震復(fù)余子積書(shū)有云：“若論一桃笙，則不徒理一氏堤，而氣亦一也；若論萬(wàn)搏明，則不徒氣萬(wàn)鼠锈，而理亦萬(wàn)也⌒侵”此言甚當(dāng)购笆，但“亦”字稍覺(jué)未安。
人呼吸之氣虚循，即天地之氣同欠，自形體而觀样傍，若有內(nèi)外之分，其實(shí)一氣之往來(lái)耳行您。程子云：“天人本無(wú)二铭乾。”不必言合娃循，即氣即理皆然炕檩。
理即是氣之理，當(dāng)於氣之轉(zhuǎn)折處觀之捌斧，往而來(lái)笛质，來(lái)而往，便是轉(zhuǎn)折處也捞蚂。夫往而不能不來(lái)妇押，來(lái)而不能不往，有莫知其所以然而然姓迅，若有一物主宰乎其間而使之然者敲霍，此理之所以名也《〈妫《易》有太極肩杈，此之謂也。若於轉(zhuǎn)折處看得分明解寝，自然頭頭皆合扩然。程子嘗言：“天地間只有一個(gè)感應(yīng)而已，更有甚事聋伦？”夫往者感則來(lái)者應(yīng)夫偶，來(lái)者感則往者應(yīng)，一感一應(yīng)觉增，循環(huán)無(wú)已兵拢，理無(wú)往而不存焉，在天在人一也抑片。天道惟是至公卵佛，故感應(yīng)有常而不忒，人情不能無(wú)私欲之累敞斋，故感應(yīng)易忒而靡常。夫感應(yīng)者氣也疾牲，如是而感植捎，則如是而應(yīng)，有不容以毫發(fā)差者理也阳柔，適當(dāng)其可則吉焰枢，反而去之則兇，或過(guò)焉或不及焉，則悔且吝济锄。故理無(wú)往而不定也暑椰。然此多是就感通處說(shuō)，須知此心雖寂然不動(dòng)荐绝，其中和之氣一汽，自為感應(yīng)者，未始有一息之停低滩。故所謂亭亭當(dāng)當(dāng)召夹，直上直下之正理，自不容有須臾之間恕沫，此則天之所命监憎，而人物之所以為性者也。愚故嘗曰：“理須就氣上認(rèn)取婶溯，然認(rèn)氣為理便不是鲸阔。”此言殆不可易哉迄委！
孟子曰：“孩提之童褐筛，無(wú)不知愛(ài)其親也，及其長(zhǎng)也跑筝，無(wú)不知敬其兄也死讹。”以此實(shí)良知良能之說(shuō)曲梗，其義甚明赞警。蓋知能乃人心之妙用，愛(ài)敬乃人心之天理也虏两。以其不待思慮而自知此愧旦，故謂之良。近時(shí)有以良知為天理者定罢，然則愛(ài)敬果何物乎笤虫？程子嘗釋知覺(jué)二字之義云：“知是知此事，覺(jué)是覺(jué)此理祖凫∏眚牵”又言“佛氏之云覺(jué)，甚底是覺(jué)斯道惠况？其底是覺(jué)斯民遭庶？”正斥其知覺(jué)為性之謬耳。夫以二子之言稠屠，明白精切如此峦睡，而近時(shí)異說(shuō)之興翎苫，聽(tīng)者曾莫之辨，則亦何以講學(xué)為哉榨了？
上天之載煎谍，無(wú)聲無(wú)臭，又安有形體可覓耶龙屉？然自知道者觀之呐粘，即事即物之理，便昭昭然在心目之間叔扼，非自外來(lái)事哭，非由內(nèi)出，自然一定而不可易瓜富，所謂“如有所立卓爾”鳍咱，非想像之辭也。佛氏以寂滅為極致与柑，與圣門(mén)卓爾之見(jiàn)谤辜，絕不相同，彼曠而虛价捧，此約而實(shí)也丑念。以覺(jué)言仁固非，以覺(jué)言知亦非也结蟋。蓋仁智乃吾心之定理脯倚，而覺(jué)乃其妙用，如以妙用為定理嵌屎，則《大傳》所謂“一陰一陽(yáng)之謂道推正，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”，果何別耶宝惰？朱子嘗言“神亦形而下者”植榕，又云“神乃氣之精英，須曾實(shí)下工夫體究來(lái)”尼夺，方信此言確乎其不可易尊残，不然則誤以神為形而上者有之矣。黃直卿嘗疑《中庸》論鬼神淤堵，有“誠(chéng)之不可掩”一語(yǔ)寝衫，則是形而上者，朱子答以只是實(shí)理處發(fā)見(jiàn)拐邪，其義愈明竞端。
情是不待主張而自然發(fā)動(dòng)者，意是主張如此發(fā)動(dòng)者庙睡。不待主張者事富，須是與他做主張，方能中節(jié)乘陪。由此心主張而發(fā)者统台，便有公私義利兩途，須要詳審啡邑，二者皆是慎獨(dú)工夫贱勃。
天地人物，止是一理谤逼，然而語(yǔ)天道則曰陰陽(yáng)贵扰，語(yǔ)地道則曰剛?cè)幔Z(yǔ)人道則曰仁義流部，何也戚绕？蓋其分既殊，其為道也枝冀，自不容于無(wú)別舞丛。然則鳥(niǎo)獸草木之為物，欲明其道果漾，夫豈可以一言盡乎球切？大抵性以命同，道以形異绒障，必明乎異同之際吨凑，斯可以盡天地人物之性。道心此心也户辱，人心亦此心也鸵钝。一心而二名，非圣人強(qiáng)分別也焕妙，體之靜正有常蒋伦，而用之變化不測(cè)也，須兩下見(jiàn)得分明焚鹊，方是盡心之學(xué)痕届。佛氏所以似是而非者，有見(jiàn)于人心末患，無(wú)見(jiàn)于道心耳研叫。慈湖說(shuō)《易》，究其指歸璧针，不出于虛靈知覺(jué)而已嚷炉。其曰：“吾性澄然清明而非物，吾性洞然無(wú)際而非量探橱，天者吾性中之象申屹，地者吾性中之形绘证，故曰在天成象，在地成形哗讥，皆我之所為嚷那。”《楞嚴(yán)經(jīng)》所謂“山河大地杆煞，咸是妙明真心中物”魏宽，即其義也。其曰：“目能視决乎，所以能視者何物队询？耳能聽(tīng)，所以能聽(tīng)者何物构诚？口能噬蚌斩，所以能噬者何物？鼻能嗅唤反，所以能嗅者何物凳寺？手能運(yùn)用屈伸，所以能運(yùn)用屈伸者何物彤侍？足能步趨肠缨，所以能步趨者何物？氣血能周流盏阶，所以能周流者何物晒奕？心能思慮，所以能思慮者何物名斟？”波羅提“作用是性”一偈脑慧，即其義也。其曰：“天地非大也砰盐，毫發(fā)非小也闷袒，晝非明也，夜非晦也岩梳，往非古也囊骤，此非今也，他日非后也冀值，鳶飛戾天非鳶也也物，魚(yú)躍于淵非魚(yú)也×辛疲”《金剛經(jīng)》所謂“如來(lái)說(shuō)世界滑蚯，即非世界，是名世界三十二相，即是非相”告材，是名三十二相坤次，即其義也。凡篇中曰己创葡，曰吾浙踢，曰我，義與“惟我獨(dú)崇”無(wú)異灿渴，其為禪學(xué)昭昭矣。
愚嘗謂：“人心之體胰舆，即天之體骚露，本來(lái)一物，但其主於我者謂之心缚窿〖遥”若謂“其心通者谊却，洞見(jiàn)天地人物母剥，皆在吾性量之中，而此心可以范圍天地”定拟，則是心大而天地小矣扫茅，是以天地為有限量矣蹋嵌。本欲其一，反成二物葫隙，謂之知道可乎栽烂？《易》有太極，是生兩儀恋脚，乃統(tǒng)體之太極腺办；乾道變化，各正性命糟描，則物物各具一太極矣怀喉。其所為太極則一，而分則殊船响，惟其分殊躬拢，故其用亦別。若謂“天地人物之變化灿意，皆吾心之變化”估灿，而以發(fā)育萬(wàn)物歸之吾心，是不知有分之殊矣缤剧。既不知分之殊馅袁，又惡可語(yǔ)夫理之一哉？蓋發(fā)育萬(wàn)物荒辕，自是造化之功用汗销，人何與焉犹褒？雖非人所能與，其理即吾心之理弛针，故《中庸》贊大哉圣人之道叠骑，而首以是為言，明天人之無(wú)二也削茁。此豈蔽於異說(shuō)者所能識(shí)哉宙枷？況天地之變化，萬(wàn)古自如茧跋，人心之變化慰丛，與生俱生，則亦與生俱盡瘾杭，謂其常住不滅诅病，無(wú)是理也。慈湖誤矣粥烁！藐然數(shù)尺之軀贤笆，乃欲私造化以為己物，何其不知量邪讨阻？
因閱慈湖書(shū)賦詩(shī)三章：“斜風(fēng)細(xì)雨釀?shì)p寒芥永，掩卷長(zhǎng)吁百慮攢，不是皇天分付定变勇，中華那復(fù)有衣冠恤左？裝成戲劇逐番新，任逼真時(shí)總不真搀绣，何事貪看忘晝夜飞袋？只緣聲色解迷人。鏡中萬(wàn)象原非實(shí)链患，心上些兒卻是真巧鸭，須就這些明一貫，莫將形影弄精神麻捻「偃裕”程子解道心惟微曰：“心，道之所在贸毕；微郑叠，道之體也∶鞴鳎”解得極明乡革。些兒二字，乃俗語(yǔ)，康節(jié)詩(shī)中嘗用之沸版，意與微字相類(lèi)嘁傀。天人物我所以通貫為一，只是此理而已视粮。如一線之貫萬(wàn)珠细办，提起都在掌握。故盡己之性蕾殴，便能盡人物之性笑撞，可以贊化育而參天地。慈湖謂其心通者区宇，洞見(jiàn)天地人物娃殖，皆在吾性量之中，是將形影弄精神也议谷。殊不知鏡中之象，與鏡原不相屬堕虹，提不起卧晓，按不下，收不攏赴捞，放不開(kāi)逼裆，安得謂之一貫耶？
慈湖有云：“近世學(xué)者赦政，沉溺乎義理之意胜宇，說(shuō)胸中常存一理，不能忘舍恢着，舍是則豁然無(wú)所憑依桐愉，故必置理字於其中。不知圣人胸中掰派，初無(wú)如許意度从诲。”愚按圣人胸中靡羡，固自清明瑩徹系洛，然于中則曰“允執(zhí)”，于矩則曰“不踰”略步，豈是漠然蕩無(wú)主宰描扯？凡視聽(tīng)言動(dòng)，喜怒哀樂(lè)趟薄，一切任其自作自止绽诚，如水泡乎？若見(jiàn)得此理真切，自然通透灑落憔购，又何有於安排布置之勞哉宫峦？
《易》曰：“立人之道曰仁與義∶的瘢”其名易知导绷，其理未易明也。自道體言之屎飘，渾然無(wú)間之謂仁妥曲，截然有止之謂義；自體道者言之钦购，心與理一之謂仁檐盟，事與理一之謂義。心與理一押桃，則該貫動(dòng)靜葵萎，斯渾然矣；事與理一唱凯，則動(dòng)中有靜羡忘，斯截然矣。截然者磕昼，不出乎渾然之中卷雕，事之合理，即心與理一之形也票从。心與理漫雕，初未嘗不一也，有以間之則二矣峰鄙。然則何修何為而能復(fù)其本體之一邪浸间？曰敬。
《書(shū)》之所謂“道心”先馆，即《樂(lè)記》所謂“人生而靜发框，天之性也”，即《中庸》所謂“未發(fā)之中煤墙，天下之大本也”梅惯，決不可作已發(fā)看。若認(rèn)道心為已發(fā)仿野，則將何者以為大本乎铣减？愚於此不能無(wú)少異於朱子者。
讀佛書(shū)辨
（抽《困知記》中辯佛書(shū)者另為一帙）
《金剛經(jīng)》脚作、《心經(jīng)》可謂簡(jiǎn)盡圓覺(jué)葫哗，詞意稍複缔刹。《法華》緊要指示處劣针，才十二三校镐，余皆閑言語(yǔ)耳，且多誕謾捺典。達(dá)磨雖不立文字鸟廓，直指人心見(jiàn)性成佛，然后來(lái)說(shuō)話襟己，不勝其多引谜。大概其教人發(fā)心之初，無(wú)真非妄擎浴，故曰“若見(jiàn)諸相非相员咽，即見(jiàn)如來(lái)”。悟入之后贮预，則無(wú)妄非真贝室，故云“無(wú)明，真如無(wú)異境界”仿吞。雖頓档玻、漸各持一說(shuō)，而首尾衡決茫藏，真妄不分，真詖淫邪霹琼，遁之尤者务傲。
《楞伽》大旨有四：曰五法，曰三自性枣申，曰八識(shí)售葡，曰二無(wú)我。一切佛法忠藤，悉入其中挟伙，經(jīng)中明言之矣。五法者模孩，名也尖阔，相也，妄想也榨咐，正智也介却，如如也。三自性者块茁，妄想自性齿坷，緣起自性桂肌，成自性也。八識(shí)者永淌，識(shí)藏也崎场，意根，意識(shí)遂蛀，眼識(shí)谭跨，耳識(shí)，鼻識(shí)答恶，舌識(shí)饺蚊，身識(shí)也。二無(wú)我者悬嗓，人無(wú)我污呼，法無(wú)我也。凡此諸法包竹，不出迷悟兩途燕酷。蓋迷則為名，為相周瞎，為妄想苗缩，為妄想自性，緣起自性声诸，為人法二執(zhí)酱讶，而識(shí)藏轉(zhuǎn)為諸識(shí)。悟則為正智彼乌，為如如泻肯，為成自性，為人法無(wú)我慰照，而諸識(shí)轉(zhuǎn)為真識(shí)灶挟。所為人法，則五陰毒租、十二入稚铣，十八界是已。五陰者墅垮，色惕医、受、想噩斟、行曹锨、識(shí)也；十二入者剃允，眼沛简、耳齐鲤、鼻、舌椒楣、身给郊、意六根，對(duì)色捧灰、聲淆九、香、味毛俏、觸炭庙、法六塵也；加之六識(shí)煌寇，是謂十八界焕蹄。合而言之人也，析而言之法也阀溶。有所覺(jué)之謂悟腻脏，無(wú)所覺(jué)之謂迷。佛者覺(jué)也银锻。而覺(jué)有二義永品，有始覺(jué)，有本覺(jué)击纬。始覺(jué)者目前悟入之覺(jué)鼎姐，即所謂正智也，即人而言之也更振；本覺(jué)者常住不動(dòng)之覺(jué)症见，即所謂如如也，離人而言之也殃饿。因始覺(jué)而合本覺(jué)，所以成佛之道也芋肠。及其至也乎芳，始覺(jué)正智亦泯，而本覺(jué)朗然獨(dú)存帖池，則佛果成矣奈惑。故佛有十號(hào)，其一曰等正覺(jué)睡汹，此之謂也肴甸。本覺(jué)乃見(jiàn)聞知覺(jué)之體，五陰之識(shí)屬焉囚巴。見(jiàn)聞知覺(jué)原在，乃本覺(jué)之用友扰，十八界之識(shí)屬焉。非本覺(jué)即無(wú)以為見(jiàn)聞知覺(jué)庶柿，舍見(jiàn)聞知覺(jué)則亦無(wú)本覺(jué)矣村怪。故曰如來(lái)於陰界入，非異非不異浮庐。其謂法離見(jiàn)聞知覺(jué)者何甚负？懼其著也。佛以離情遣著审残，然后可以入道梭域，故欲人于見(jiàn)聞知覺(jué)，一切離之搅轿。離之云者病涨，非不見(jiàn)不聞，無(wú)知無(wú)覺(jué)也介时，不著于見(jiàn)聞知覺(jué)而已矣没宾。《金剛經(jīng)》所謂“心不住法而行布施沸柔，應(yīng)無(wú)所住而生清凈心”循衰，即其義也。然則佛氏之所謂性褐澎，不亦明甚矣乎会钝？彼明以知覺(jué)為性，始終不知性之為理工三，乃欲強(qiáng)合于吾儒以為一道迁酸，如之何其可合也？昔達(dá)磨弟子婆羅提嘗言作用是性俭正，有偈云：“在胎為身奸鬓，處世為人。在眼曰見(jiàn)掸读，在耳曰聞串远。在鼻辨香，在口談?wù)摱埂Ｔ谑謭?zhí)捉澡罚，在足運(yùn)奔。徧現(xiàn)俱該沙界肾请，收攝在一微塵留搔。識(shí)者知是佛性，不識(shí)喚作精魂铛铁「粝裕”識(shí)與不識(shí)却妨，即迷悟之謂也；知是佛性荣月，即所謂正智管呵、如如；喚作精魂哺窄，即所謂名相妄想捐下。此偈自是真實(shí)語(yǔ)，后來(lái)桀黠者出萌业，嫌其淺近坷襟，乃人人捏出一般鬼怪說(shuō)話，直是玄妙奇特生年，以利心求者安得不為其所動(dòng)乎婴程？張子所謂“詖淫邪遁之辭，翕然并興抱婉，一出于佛氏之門(mén)”档叔，誠(chéng)知言矣。然造妖捏怪蒸绩，不止其徒衙四，中其毒者，往往便能如此患亿。
《楞伽》四卷传蹈，卷首皆云：“一切佛語(yǔ)心品，良以萬(wàn)法惟識(shí)步藕，諸識(shí)惟心惦界，種種差別，不出心識(shí)而已咙冗≌赐幔”故經(jīng)中之言識(shí)也特詳。第一卷雾消，首言諸識(shí)有二種生住滅瞬逊，謂流注生住滅，相生住滅仪或。次言諸識(shí)有三種相，謂轉(zhuǎn)相士骤，業(yè)相范删，真相。又云：“界說(shuō)有三種識(shí)拷肌，廣識(shí)有八相到旦≈枷铮”何等為三？謂真識(shí)添忘、現(xiàn)識(shí)及分別事識(shí)采呐。又云：“若復(fù)彼真識(shí)，種種不實(shí)諸虛妄滅搁骑，則一切根識(shí)滅斧吐，是名相滅≈倨鳎”又云：“轉(zhuǎn)識(shí)煤率、藏識(shí)，真相若異者乏冀，藏識(shí)非因蝶糯；若不異者，轉(zhuǎn)識(shí)滅辆沦，藏識(shí)亦應(yīng)滅昼捍，而自真實(shí)相不滅。非自真實(shí)相滅肢扯，但業(yè)相滅妒茬。若自真實(shí)相滅者，藏識(shí)則滅鹃彻；藏識(shí)滅者郊闯，不異外道斷見(jiàn)議論≈胫辏”又破外道斷見(jiàn)云：“若識(shí)流注滅者团赁，無(wú)始流注應(yīng)斷〗髀模”又云：“水流處欢摄，藏識(shí)、轉(zhuǎn)識(shí)浪生笋粟』衬樱”又云：“外境界風(fēng)飄蕩，心海識(shí)浪不斷害捕÷塘埽”又偈云：“藏識(shí)海常住，境界風(fēng)所動(dòng)尝盼，種種諸識(shí)浪吞滞，騰躍而轉(zhuǎn)生。”又偈云：“凡夫無(wú)智慧裁赠，藏識(shí)如巨海殿漠。業(yè)相猶波浪，依彼譬類(lèi)通佩捞〗驶希”第二卷有云：“一切自性習(xí)氣，藏意意識(shí)一忱，習(xí)見(jiàn)轉(zhuǎn)變莲蜘，名為涅槃∠瞥保”注云：“自性習(xí)氣菇夸，謂眾生心識(shí)性執(zhí)，熏習(xí)氣分仪吧。藏意意識(shí)者庄新，即藏識(shí)與事識(shí)，由愛(ài)見(jiàn)妄相之所熏習(xí)薯鼠。轉(zhuǎn)變者择诈，謂轉(zhuǎn)藏識(shí)、事識(shí)出皇，為自覺(jué)圣智境界也羞芍。”有云：“識(shí)者郊艘，因樂(lè)種種跡境界荷科，故余趣相續(xù)∩醋ⅲ”有云：“外道四種涅槃畏浆，非我所說(shuō)法。我所說(shuō)者狞贱，妄想識(shí)滅刻获，名為涅槃∠规遥”有云：“意識(shí)者蝎毡，境界分段，計(jì)著生氧枣。習(xí)氣長(zhǎng)養(yǎng)沐兵，藏識(shí)意俱。我便监、我所計(jì)著扎谎，思惟因緣生。不壞身相藏識(shí)，因攀緣自心現(xiàn)境界簿透，計(jì)著心聚生，展轉(zhuǎn)相因解藻，譬如海浪老充，自心現(xiàn)境界風(fēng)吹，若生若滅螟左，亦如是啡浊。是故意識(shí)滅，七識(shí)亦滅胶背∠锵”注云：“境界分段者，六識(shí)從六塵生也钳吟。習(xí)氣長(zhǎng)養(yǎng)者廷粒，言六識(shí)不離七識(shí)、八識(shí)也红且。我坝茎、我所計(jì)著者，言七識(shí)我執(zhí)暇番，從思惟彼因彼緣而生嗤放。不壞身相藏識(shí)，即第八識(shí)壁酬，謂此八識(shí)次酌，因于六識(shí)能緣還緣，自心所現(xiàn)境界以計(jì)著故舆乔，而生六識(shí)岳服，能總諸心，故云心聚生也蜕煌。展轉(zhuǎn)相因者派阱，八識(shí)轉(zhuǎn)生諸識(shí)，六識(shí)起善起惡斜纪，七識(shí)則傳送其間贫母。海喻八識(shí)，浪喻六識(shí)盒刚，以六塵為境界風(fēng)腺劣。境界乃自心所現(xiàn)，還吹八識(shí)心海因块，轉(zhuǎn)生諸識(shí)橘原，若生若滅，亦猶依海而有風(fēng)，因風(fēng)而鼓浪趾断，風(fēng)息則浪滅拒名，故云意識(shí)滅，七識(shí)亦滅也芋酌≡鱿裕”又偈云：“心縛于境界，覺(jué)想智隨轉(zhuǎn)脐帝。無(wú)所有及勝同云，平等智慧生《赂梗”注云：“現(xiàn)在一念炸站，為塵境所轉(zhuǎn)，故有業(yè)縛疚顷，而本有覺(jué)智旱易，亦隨妄而轉(zhuǎn)，若了妄即真荡含，離諸有相咒唆，及至佛地，則復(fù)平等大慧矣释液∪停”第三卷有云：“彼生滅者是識(shí)，不生不滅者是智误债。墮相無(wú)相浸船，及墮有無(wú)種種相因是識(shí)，超有無(wú)相是智寝蹈。長(zhǎng)養(yǎng)相是識(shí)李命，非長(zhǎng)養(yǎng)相是智◇锢希”又云：“無(wú)礙相是智封字，境界種種礙相是識(shí)，三事和合生方便相是識(shí)耍鬓，無(wú)事方便自性相是智阔籽。得相是識(shí)，不得相是智牲蜀。自得圣智境界笆制，不出不入，如水中月涣达≡诹荆”注云：“根证薇、塵及我，和合相應(yīng)而生匆篓，是識(shí)浑度，此不知自性相故，若知性相鸦概，則一念靈知俺泣，不假緣生，故云無(wú)事方便自性相完残，是智相。惟是一而有離不離之異横漏，故云得不得也谨设。”又偈云：“心意及與識(shí)缎浇，遠(yuǎn)離思惟想扎拣。得無(wú)思想法，佛子非聲聞素跺。寂靜勝進(jìn)忍二蓝，如來(lái)清凈智。生于善勝義指厌，所行悉遠(yuǎn)離刊愚。”注云：“得無(wú)思想法踩验，則轉(zhuǎn)識(shí)為智鸥诽，此是菩薩，而非聲聞箕憾，智之始也牡借。寂靜勝進(jìn)忍，即如來(lái)清凈忍智袭异，智之終也钠龙。”第四卷有云：“如來(lái)之藏御铃，是善不善因碴里，能偏興造一切趣生。譬如伎?jī)鹤儸F(xiàn)諸趣離我畅买，我所不覺(jué)彼故并闲，三緣和合，方便而生谷羞。外道不覺(jué)計(jì)著帝火，作者為無(wú)始虛偽惡習(xí)所薰溜徙，名為識(shí)藏。生無(wú)明住地犀填，與七識(shí)俱蠢壹，如海浪身，常生不斷九巡，離無(wú)常過(guò)图贸，離于我論，自性無(wú)垢冕广，畢竟清凈疏日。”注云：“此隨染緣從細(xì)至粗也撒汉。若能一念回光沟优，能隨凈緣，則離無(wú)常之過(guò)睬辐，二我之執(zhí)挠阁，自性清凈，所謂性德如來(lái)溯饵，則究顯矣侵俗。”有云：“菩薩摩訶薩欲求勝進(jìn)者丰刊，當(dāng)凈如來(lái)藏及識(shí)藏名隘谣，若無(wú)識(shí)藏名、如來(lái)藏者啄巧，則無(wú)生滅洪橘。”註云：“識(shí)藏以名言者棵帽，由迷如來(lái)藏轉(zhuǎn)成妄識(shí)熄求，無(wú)有別體故，但有名逗概。若無(wú)識(shí)藏之名弟晚，則轉(zhuǎn)妄識(shí)為如來(lái)藏也∮馍唬”有云：“彼相者卿城，眼識(shí)所照，名為色铅搓；耳鼻舌身意識(shí)所照瑟押，名為聲香味觸法，是名為相星掰。妄想者多望，施設(shè)眾名嫩舟，顯示諸相，如此不異象馬車(chē)步男女等名怀偷，是名妄想家厌。正智者，彼名相不可得椎工，猶如過(guò)客饭于，諸識(shí)不生，不斷不常维蒙，不墮一切外道掰吕，聲聞緣覺(jué)之地，以此正智颅痊，不立名相畴栖。非不立名相，離二見(jiàn)建立及誹謗八千，知名相不生，是名如如燎猛×道Γ”有云：“善不善者，謂八識(shí)重绷。何等謂八沸停？謂如來(lái)藏、名識(shí)藏昭卓、心意意識(shí)及五識(shí)身愤钾，非外道所說(shuō)五識(shí)身者，心意意識(shí)俱候醒。善不善相能颁，展轉(zhuǎn)變壞，相續(xù)流注倒淫，不壞身生伙菊，亦生亦滅，不覺(jué)自心現(xiàn)敌土，次第滅镜硕，余識(shí)生，形相差別返干。攝受意識(shí)兴枯，五識(shí)俱，相應(yīng)生矩欠，剎那時(shí)不住财剖∮坪唬”注云：“不壞者，不斷也峰伙。攝受意識(shí)者疗疟，以五根攪五塵，攝歸意識(shí)瞳氓，起善起惡策彤。”有云：“愚夫依七識(shí)身滅匣摘，起斷見(jiàn)店诗，不覺(jué)識(shí)藏故，起常見(jiàn)音榜，自妄想故庞瘸，不知本際，自妄想慧滅故赠叼，解脫擦囊。”注云：“愚夫所知嘴办，極于七識(shí)瞬场，七識(shí)之外，無(wú)所知故涧郊，因起斷見(jiàn)贯被，而不覺(jué)識(shí)藏?zé)o盡，見(jiàn)其念念相續(xù)故妆艘，起常見(jiàn)彤灶。由其自妄想，內(nèi)而不及外故批旺，不能知本際幌陕。然妄不自滅，必由慧而滅也汽煮“危”又偈云：“意識(shí)之所起，識(shí)宅意所住逗物。意及眼識(shí)等搬卒，斷滅說(shuō)無(wú)常◆嶙浚或作涅槃見(jiàn)契邀，而為說(shuō)常住∈П”注云：“意由八識(shí)而起坯门，而八識(shí)意之所住微饥，故謂之宅」糯鳎”以是言之欠橘，自不容以七識(shí)自滅而起斷見(jiàn)。彼又於意及眼識(shí)等斷滅處說(shuō)無(wú)常现恼，或作涅槃見(jiàn)者肃续，此皆凡外自妄想見(jiàn)，故不知本際叉袍，如來(lái)為是說(shuō)常住也始锚。經(jīng)中言識(shí)，首尾具於此矣喳逛。間有牽涉他文者瞧捌，不暇盡錄，然已不勝其多润文，亦無(wú)容盡錄為也姐呐。其首之以諸識(shí)有二種，生住滅乃其所謂生死根也典蝌，終之以識(shí)宅常住曙砂，乃其所謂涅槃相也。然而生死即涅槃赠法，涅槃即生死，初無(wú)二相乔夯，故諸識(shí)雖有種種名色砖织，實(shí)無(wú)二體，但迷之則為妄末荐，悟之則為真侧纯。茍能滅妄識(shí)而契真識(shí)，則有以超生死而證涅槃矣甲脏。真識(shí)即本覺(jué)也眶熬，涅槃即所覺(jué)之境界也。由此觀之块请，佛氏之所謂性娜氏，有出於知覺(jué)之外耶？雖其言反覆多端墩新，窮其本末贸弥，不過(guò)如此。然驟而觀之者海渊，或恐猶有所未達(dá)也绵疲，輒以藏識(shí)為主哲鸳，而分為數(shù)類(lèi)，以盡其義盔憨。藏徙菠，即所謂如來(lái)藏也。以其舍藏善惡種子郁岩，故謂之藏婿奔，其所以為善為惡，識(shí)而已矣驯用，故曰藏識(shí)脸秽。藏識(shí)一耳，而有本有末蝴乔，曰真相记餐，曰真識(shí)，曰真實(shí)相薇正，曰無(wú)始流注片酝，曰藏識(shí)海，曰涅槃挖腰，曰平等智慧雕沿，曰不生不滅等，是智曰如來(lái)清凈智猴仑，曰自性無(wú)垢审轮，畢竟清凈，曰識(shí)宅辽俗，曰常住疾渣。此為一類(lèi)，皆言乎其本體也崖飘。曰流注生住滅相生住滅榴捡，曰業(yè)相，曰分別事識(shí)朱浴，曰識(shí)浪吊圾，曰樂(lè)種種跡境界，曰意識(shí)翰蠢，曰生滅等是識(shí)项乒，曰識(shí)藏生住地，無(wú)明與七識(shí)俱梁沧，如海浪身板丽，常生不斷，曰識(shí)藏名，曰心意意識(shí)及五識(shí)身埃碱，曰意及眼識(shí)等猖辫。此為一類(lèi)，皆言乎其末流也砚殿。曰轉(zhuǎn)相啃憎，曰現(xiàn)識(shí)，曰轉(zhuǎn)識(shí)似炎，曰覺(jué)想智隨轉(zhuǎn)辛萍。此為一類(lèi)，言乎本末之所由分也羡藐。其言及修行處贩毕，又當(dāng)自為一類(lèi)，如曰諸虛妄滅仆嗦，則一切根識(shí)滅辉阶，曰習(xí)見(jiàn)轉(zhuǎn)變，名為涅槃瘩扼，曰妄想識(shí)滅谆甜，名為涅槃，曰意識(shí)滅集绰，七識(shí)亦滅规辱，曰無(wú)所有及勝，曰遠(yuǎn)慮思惟想栽燕，曰離無(wú)常過(guò)罕袋，離於我論，曰欲求勝進(jìn)者碍岔，當(dāng)凈如來(lái)藏及識(shí)藏名浴讯，若無(wú)識(shí)藏名如來(lái)藏者，則無(wú)生滅付秕，曰自妄想慧滅兰珍，故解脫侍郭，凡此皆言其修行之法也询吴。故窮其說(shuō)者，合此數(shù)類(lèi)而詳玩之亮元，則知余所謂滅妄識(shí)而契真識(shí)猛计，誠(chéng)有以得其要領(lǐng)矣。夫識(shí)者爆捞，人之神明耳奉瘤，而可認(rèn)為性乎？且其以本體為真，末流為妄盗温，即分本末為兩截藕赞，謂迷則真成妄，悟則妄即真卖局，又混真妄為一途斧蜕。蓋所見(jiàn)既差，故其言七顛八倒砚偶，更無(wú)是處批销。吾黨之號(hào)為聰明特達(dá)者，顧不免為其所惑染坯，豈不深可惜哉均芽！
夫以心識(shí)為本，六識(shí)為末单鹿，固其名之不可易者掀宋，然求其實(shí)，初非心識(shí)之外羞反，別有所謂六識(shí)也布朦，又非以其本之一，分而為末之六也昼窗。蓋凡有所視是趴，則全體在目；有所聽(tīng)澄惊，則全體在耳唆途；有所言，則全體在口掸驱；有所動(dòng)肛搬，則全體在身。（只就此四件說(shuō)毕贼，取簡(jiǎn)而易見(jiàn)爾温赔。）所謂感而遂通，便是此理鬼癣。以此觀之陶贼，本末明是一物，豈可分而為二待秃，而以其半為真拜秧，半為妄哉？若夫真妄之不可混章郁，則又可得而言矣枉氮。夫目之視，耳之聽(tīng)，口之言聊替，身之動(dòng)楼肪，物雖未交，而其理已具惹悄，是皆天命之自然淹辞，無(wú)假于安排造作，莫非真也俘侠。及乎感物而動(dòng)象缀，則有當(dāng)視者，有不當(dāng)視者爷速，有當(dāng)聽(tīng)者央星，有不當(dāng)聽(tīng)者，有當(dāng)言者惫东，有不當(dāng)言者莉给，有當(dāng)動(dòng)者，有不當(dāng)動(dòng)者廉沮。凡其所當(dāng)然者颓遏，即其自然之不可違者，故曰真也滞时；所不當(dāng)然者叁幢，則往往出于情欲之使然，故曰妄也坪稽。真者存之曼玩，妄者去之，以此治其身心窒百，以此達(dá)諸家國(guó)天下黍判，此吾儒所以立人極之道，而內(nèi)外本末無(wú)非一貫也篙梢。若如佛氏之說(shuō)顷帖，則方其未悟之先，凡視聽(tīng)言動(dòng)渤滞，不問(wèn)其當(dāng)然與不當(dāng)然贬墩，一切皆謂之妄，及其既悟蔼水，又不問(wèn)其當(dāng)然與不當(dāng)然震糖，一切皆謂之真录肯。吾不知何者在所當(dāng)存乎趴腋，何者在所當(dāng)去乎？當(dāng)去者不去，當(dāng)存者必不能存优炬，人欲肆而天理滅矣颁井。使其說(shuō)肆行而莫之禁，中國(guó)之為中國(guó)蠢护，人類(lèi)之為人類(lèi)雅宾，將非幸歟！
達(dá)磨告梁武帝有云“凈智妙圓葵硕，體自空寂”眉抬，只此八字，已盡佛性之形容矣懈凹。其后有神會(huì)者蜀变，嘗著《顯宗記》，反覆數(shù)百語(yǔ)介评，說(shuō)得他家道理亦自分明库北，其中有云：“湛然常寂，應(yīng)用無(wú)方们陆，用而澈撸空，空而常用坪仇，用而不有杂腰，即是真空∫挝模空而不無(wú)颈墅，便成妙有∥砀ぃ”妙有即摩訶般若恤筛，真空即清凈涅槃，又足以發(fā)盡達(dá)摩妙圓空寂之旨芹橡。余嘗合而觀之毒坛，與《系辭傳》所謂“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”林说，殆無(wú)異也煎殷。然孰知其所甚異者，正在于此乎腿箩！夫《易》之神豪直，即人之心。程子嘗言：“心一也珠移，有指體而言者弓乙，寂然不動(dòng)是也末融；有指用而言者，感而遂通是也暇韧」聪埃”蓋吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感為性懈玻，此其所為甚異也巧婶。良由彼不知性為至精之理，而以所謂神者當(dāng)之涂乌，故其應(yīng)用無(wú)方艺栈，雖亦識(shí)圓通之妙，而高下無(wú)所準(zhǔn)湾盒，輕重?zé)o所權(quán)眼滤，卒歸于冥行妄作而已矣。
程子嘗言：“仁者历涝，渾然與物同體诅需。”佛家亦有“心佛眾生荧库，渾然齊致”之語(yǔ)堰塌，何其相似也。究而言之分衫，其相遠(yuǎn)奚啻燕场刑、越哉！唐相裴休深于禪學(xué)者也蚪战，嘗序《圓覺(jué)經(jīng)疏》牵现，首兩句云：“夫血?dú)庵畬伲赜兄＃灿兄呦固郏赝w”诨”此即“心佛眾生贼急，渾然齊致”之謂也。蓋其所謂齊捏萍，固不出乎知覺(jué)而已矣太抓，且天地之間，萬(wàn)物之眾令杈，有有知者走敌，有無(wú)知者，謂有知者為同體逗噩，則無(wú)知者非異體乎掉丽？有同有異跌榔，是二本也。蓋以知覺(jué)為性机打，其窒礙必至於此。若吾儒所見(jiàn)片迅，則凡賦形于兩間者残邀，同一陰陽(yáng)之氣以成形，同一陰陽(yáng)之理以為性柑蛇，有知無(wú)知芥挣，無(wú)非出于一本。故此身雖小耻台，萬(wàn)物雖多空免，其血?dú)庵魍ǎ}絡(luò)之聯(lián)屬盆耽，元無(wú)絲毫空闕之處蹋砚，無(wú)須臾間斷之時(shí)，此其所以為渾然也摄杂。
“有物先天地坝咐，無(wú)形本寂寥，能為萬(wàn)象主析恢，不逐四時(shí)凋墨坚。”此高禪所作也映挂。自吾儒觀之泽篮，昭然太極之義，夫復(fù)何言柑船？然彼初未嘗知有陰陽(yáng)帽撑，安知有所謂太極哉？此其所以大亂真也鞍时。今先據(jù)其言語(yǔ)解釋一番油狂，使彼意既明且盡，再以吾儒言語(yǔ)解釋一番寸癌，然后明知其異同之實(shí)专筷，則似是之非，有不難見(jiàn)矣蒸苇！以佛家之言為據(jù)磷蛹，則無(wú)始菩提，所謂“有物先天地”也溪烤；湛然常寂味咳，所謂“無(wú)形本寂寥”也庇勃；心生萬(wàn)法，所謂“能為萬(wàn)象主”也槽驶；常住不滅责嚷，所謂“不逐四時(shí)凋”也。作者之意掂铐，不亦明且盡乎罕拂？求之吾儒之書(shū)，太極生兩儀全陨，是固先天地而立矣爆班；無(wú)聲無(wú)臭，則無(wú)形不足言矣辱姨；富有之謂大業(yè)柿菩，萬(wàn)象皆一體也；日新之謂盛德雨涛，萬(wàn)古猶一時(shí)也枢舶。太極之義，不亦明且盡乎替久？詩(shī)凡二十字祟辟，其十七字彼此意義無(wú)甚異同，所當(dāng)辨者三字爾：物也侣肄，萬(wàn)象也旧困。以物言之，菩提不可為太極明矣稼锅；以萬(wàn)象言之吼具，在彼經(jīng)教中，即萬(wàn)法耳矩距。以其皆生於心拗盒，故謂之能主，然所主者锥债，實(shí)不過(guò)陰界入陡蝇。自此之外，仰而日月星辰哮肚，俯而山河大地登夫，近而君臣、父子允趟、兄弟恼策、夫婦、朋友潮剪，遠(yuǎn)而飛潛動(dòng)植涣楷、水火金石分唾，一切視以為幻而空之矣。彼安得復(fù)有所謂萬(wàn)象乎哉狮斗？為此詩(shī)者绽乔，蓋嘗窺見(jiàn)儒書(shū)，遂竊取而用之耳碳褒。余于前記嘗有一說(shuō)折砸，正為此等處，請(qǐng)復(fù)詳之骤视。所謂天地間非太極不神鞍爱，然遂以太極為神則不可鹃觉，此言殊不敢易专酗。誠(chéng)以太極之本體，動(dòng)亦定盗扇，靜亦定祷肯，神則動(dòng)而靜，靜而能動(dòng)者也疗隶，以此分明見(jiàn)得是兩物佑笋，不可混而為一。故《系辭傳》既曰“一陰一陽(yáng)之謂道”矣斑鼻，而又曰“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”蒋纬，由其實(shí)不同，故其名不得不異坚弱。不然蜀备，圣人何用兩言之哉？然其體則同一陰陽(yáng)荒叶，所以難于領(lǐng)會(huì)也碾阁。佛氏初不識(shí)陰陽(yáng)為何物，固無(wú)由知所謂道些楣，所謂神脂凶，但見(jiàn)得此心有一點(diǎn)之靈，求其體而不可得愁茁，則以為空寂蚕钦，推其用而偏于陰界入，則以為神通鹅很。所謂有物者此耳冠桃。以此為性，萬(wàn)無(wú)是處道宅，而其言之亂真食听，乃有如此詩(shī)者胸蛛，可無(wú)辨乎？然人心之神樱报，即陰陽(yáng)不測(cè)之神葬项，初無(wú)二致，但神之在陰陽(yáng)者迹蛤，則萬(wàn)古如一民珍，在人心者，則與生死相為存亡盗飒，所謂理一而分殊也嚷量。佛氏不足以及此矣。
南陽(yáng)慧忠破南方宗旨云：“若以見(jiàn)聞?dòng)X知是佛性者逆趣，《凈名》不應(yīng)云‘法離見(jiàn)聞?dòng)X知’蝶溶，若行見(jiàn)聞?dòng)X知是，則見(jiàn)聞?dòng)X知非求法也宣渗《端”南僧因問(wèn)“《法華了義》開(kāi)佛知見(jiàn)，此復(fù)何為痕囱？”忠曰：“他云開(kāi)佛知見(jiàn)田轧，尚不言菩薩二乘，豈以眾生癡倒鞍恢，便成佛之知見(jiàn)邪傻粘？”汾州無(wú)業(yè)有云：“見(jiàn)聞?dòng)X知之性，與太虛齊壽帮掉，不生不滅弦悉，一切境界本自空寂，無(wú)一法可得迷者旭寿，不了即為境惑警绩，一為境惑，流轉(zhuǎn)無(wú)窮盅称〖缦椋”此二人皆禪林之傑出，考其言缩膝，皆見(jiàn)于《傳燈錄》混狠，何若是之不同耶？蓋無(wú)業(yè)是本分人疾层，說(shuō)本分話将饺。慧忠則所謂神出鬼沒(méi)，以逞其伎倆者也予弧。彼見(jiàn)南方以見(jiàn)聞?dòng)X知為性刮吧，便對(duì)其人捏出一般說(shuō)話，務(wù)要高他一著掖蛤，使之莫測(cè)杀捻。嘗見(jiàn)《金剛經(jīng)》有“是法平等，無(wú)有高下”之語(yǔ)蚓庭，眾生固然迷悟不同致讥，其知見(jiàn)之體即是平等，豈容有二器赞？又嘗見(jiàn)《楞嚴(yán)經(jīng)》有兩段話垢袱，其一佛告波斯匿王云：“顏貌有變，見(jiàn)精不變港柜，變者受滅请契，不變者元無(wú)生滅∨税茫”其二因與阿難論聲聞?dòng)性疲骸捌湫坞m昧姚糊，聞性不昏贿衍，縱汝形銷(xiāo)授舟，命光遷謝，此性云何為汝銷(xiāo)滅贸辈？”此皆明以見(jiàn)聞為性释树，與波羅提說(shuō)相合。若《凈名》則緊要在一離字擎淤。先儒嘗言奢啥，佛氏之辭善遁，便是此等處嘴拢∽ぃ《傳燈錄》中似此盡多，究其淵源席吴，則固出于瞿曇也赌结。蓋瞿曇說(shuō)法，常欲離四句為一孝冒，非異非不異柬姚，非有非無(wú)，非常非無(wú)常庄涡，然而終有不能離者量承。如云非異非不異，非有非無(wú)，非常非無(wú)常撕捍，即《楞伽》一經(jīng)拿穴，累累見(jiàn)之，此便是遁辭之根忧风。若將異處窮著他贞言，他便有非異一說(shuō)，將無(wú)常窮著他阀蒂，他便有非無(wú)常一說(shuō)该窗，自非灼然看得他破，只得聽(tīng)他愚弄耳蚤霞。
僧問(wèn)忠國(guó)師：“古德云酗失，青青翠竹，盡是法身昧绣，郁郁黃華规肴，無(wú)非般若。有人不許夜畴，云是邪說(shuō)拖刃；亦有信者，云不思議贪绘。不知若為兑牡？”國(guó)師曰：“此是普賢、文殊境界税灌，非諸凡小而能信受均函，皆與大乘《了義經(jīng)》合。故《華嚴(yán)經(jīng)》云：‘佛自充滿於法界菱涤，普現(xiàn)一切群生前苞也，隨緣赴感靡不周，而恒處此菩提座粘秆∪绯伲’翠竹既不出於法界，豈非法身乎攻走？又《般若經(jīng)》云：‘色無(wú)邊殷勘，故般若亦無(wú)邊÷’黃華既不越于色劳吠，豈非般若乎？深遠(yuǎn)之言巩趁，不省者難為措意痒玩〈靖剑”又華嚴(yán)座主問(wèn)大珠和尚云：“禪師何故不許青青翠竹，盡是法身蠢古，郁郁黃華奴曙，無(wú)非般若？”珠曰：“法身無(wú)像草讶，應(yīng)翠竹以成形洽糟，般若無(wú)知，對(duì)黃華而顯相堕战。非彼黃華翠竹坤溃，而有般若法身。故經(jīng)云：‘佛真法身猶若虛空嘱丢，應(yīng)物現(xiàn)形薪介，如水中月≡阶ぃ’黃華若是般若汁政，般若即同無(wú)情，翠竹若是法身缀旁，翠竹還能應(yīng)用记劈。座主會(huì)么？”曰：“不了此意并巍∧磕荆”珠曰：“若見(jiàn)性，人道是亦得履澳，道不是亦得嘶窄，隨用而設(shè)怀跛，不滯是非距贷；若不見(jiàn)性，人說(shuō)翠竹著翠竹吻谋，說(shuō)黃華著黃華忠蝗，說(shuō)法身滯法身，說(shuō)般若不識(shí)般若漓拾。所以皆成諍論阁最。”宗杲云：“國(guó)師主張翠竹是法身骇两，直主張到底速种，大珠破翠竹不是法身，直破到底低千，老漢將一個(gè)主張底破底配阵，收作一處，更無(wú)拈提，不敢動(dòng)著他一絲毫棋傍，要你學(xué)者具眼救拉。”余于前記嘗舉翠竹黃華二語(yǔ)瘫拣，以謂與鳶飛魚(yú)躍之言絕相似亿絮，只是不同。據(jù)慧忠分析語(yǔ)麸拄，與大珠成形顯相二言派昧，便是古德立言本旨。大珠所以不許之意拢切，但以黃華翠竹非有般若法身爾斗锭，其曰“道是亦得”即前“成形顯相”二言，曰“道不是亦得”即后“非彼有般若法身”一言也失球♂牵慧忠所引經(jīng)語(yǔ)，與大珠所引經(jīng)語(yǔ)皆合实苞，直是明白豺撑，更無(wú)余蘊(yùn)。然則其與吾儒鳶飛魚(yú)躍之義所以不同者黔牵，果何在邪聪轿？誠(chéng)以鳶魚(yú)雖微，其性同一天命也猾浦；飛躍雖殊陆错，其道同一率性也。彼所謂般若法身金赦，在華竹之身之外音瓷；吾所謂天命率性，在鳶魚(yú)之身之內(nèi)夹抗，在內(nèi)則是一物绳慎，在外便成二物，二則二本漠烧，一則一本杏愤，詎可同年而語(yǔ)哉？且天命之性已脓，不獨(dú)鳶魚(yú)有珊楼，華竹亦有之。程子所謂“一草一木度液，亦皆有理厕宗，不可不察者”邓了，正惟有見(jiàn)於此也。佛氏祇緣認(rèn)知覺(jué)為性媳瞪，所以於花竹上便通不去骗炉，只得以為法界中所現(xiàn)之物爾∩呤埽《楞伽》以四大種色為虛空所持句葵，《楞嚴(yán)》以山河大地咸是妙明真心中物，其義亦猶是也兢仰。余也向雖引而不發(fā)乍丈，今則舍矢如破矣。吾黨之士夫把将，豈無(wú)具眼者乎轻专？
宗杲謂鄭尚明曰：“你只今這聽(tīng)法說(shuō)法一段，歷歷孤明底察蹲，未生已前请垛，畢竟在恁么處？”曰：“不知洽议∽谑眨”杲曰：“你若不知，便是生大亚兄，你百歲后混稽，四大五蘊(yùn)，一時(shí)解散审胚，到這里歷歷孤明底匈勋，卻向甚么處去？”曰：“也不知膳叨∏⒔啵”杲曰：“你既不知，便是死大懒鉴」罟遥”又嘗示呂機(jī)宜云：“現(xiàn)今歷歷孤明，與人分是非別好丑底临谱，決定是有是無(wú)、是真是實(shí)奴璃、是虛妄悉默。”臨濟(jì)亦嘗語(yǔ)其徒曰：“四大身不解說(shuō)法聽(tīng)法苟穆，虛空不解說(shuō)法聽(tīng)法抄课〕牵”觀此數(shù)節(jié)，則佛氏之所謂性跟磨，亦何難見(jiàn)之有间聊？渠道理只是如此，本不須苦求解悟抵拘，然而必以悟?yàn)閯t者哎榴，只是要見(jiàn)得此歷歷孤明境界更親切爾〗┲耄縱使見(jiàn)得親切尚蝌，夫安知?dú)v歷孤明者之非性，而性自有真邪充尉？
杲答曾天游侍郎書(shū)曰：“尋常計(jì)較安排底是識(shí)情飘言，隨生死遷流底亦是識(shí)情，怕怖慞惶底亦是識(shí)情驼侠。而今參學(xué)之人姿鸿，不知是病，只管在里許頭出頭沒(méi)倒源，教中所謂隨識(shí)而不隨智般妙，以故昧卻本地風(fēng)光，本來(lái)面目相速。若或一時(shí)放下碟渺，百不思量計(jì)較，忽然失腳踏著鼻孔突诬，即此識(shí)情苫拍，便是真空妙智，更無(wú)別智可得旺隙。若別有所得绒极，有所證，則又卻不是也蔬捷。如人迷時(shí)喚東作西垄提，及至悟時(shí)即西便是東，無(wú)別有東周拐，此真空妙智與太虛齊壽铡俐。只這太虛中，還有一物礙得他否妥粟？雖不受一物礙审丘，而不妨諸物于空中往來(lái)，此真空妙智亦然勾给。凡圣垢染著一點(diǎn)不得滩报，雖著不得而不礙生死锅知，凡圣于中往來(lái)，如此信得及脓钾，見(jiàn)得徹售睹，方是個(gè)出生入死得大自在底漢】裳担”細(xì)觀此書(shū)昌妹，佛氏之所謂性，無(wú)余蘊(yùn)矣沉噩。忽然失腳著鼻孔捺宗，便是頓悟之說(shuō)。
《頌》云：“斷除煩惱重增病川蒙，趨向真如亦是邪蚜厉，隨順世緣無(wú)罣礙，涅槃生死是空華畜眨≈缗＃”嘗見(jiàn)杲示人有“水上葫蘆”一言，此頌第三句康聂，即“水上葫蘆”之謂也贰健。佛家道理直是如此√裰《論語(yǔ)》“無(wú)適無(wú)莫”伶椿，若非義之與比，何以異於水上葫蘆哉氓侧？
老子外仁義禮而言道德脊另，徒言道德而不及性，與圣門(mén)絕不相似约巷，自不足以亂真偎痛。所謂彌近理而大亂真，惟佛氏耳独郎。
論學(xué)書(shū)
吾之有此身踩麦，與萬(wàn)物之為物，孰非出于乾坤氓癌？其理固皆乾坤之理也谓谦。自我而觀物，固物也顽铸；以理觀之茁计，我亦物也。渾然一致而已谓松，夫何分於內(nèi)外乎星压？所貴乎格物者，正欲即其分之殊鬼譬，而有以見(jiàn)乎理之一娜膘。無(wú)彼無(wú)此，無(wú)欠無(wú)余优质，而實(shí)有所統(tǒng)會(huì)竣贪，夫然后謂之知至，亦即所謂知止巩螃，而大本于是乎可立演怎，達(dá)道於是乎可行，自誠(chéng)正以至於治平避乏，庶乎可一以貫之無(wú)遺矣爷耀。
“物者意之用也，格其正也拍皮，正其不正歹叮，以歸於正也∶保”此執(zhí)事格物之訓(xùn)也咆耿。來(lái)教云：“格物者，格其心之物也爹橱，格其意之物也萨螺，格其知之物也；正心者愧驱，正其物之心也慰技；誠(chéng)意者，誠(chéng)其物之意也冯键；致知者惹盼，致其物之知也”谷罚”夫謂格其心之物手报，格其意之物，格其知之物改化，凡其為物也三掩蛤，謂正其物之心，誠(chéng)其物之意陈肛，致其物之知揍鸟，其為物也一而已矣。就三物而論句旱，以程子格物之訓(xùn)推之阳藻，猶可通也晰奖；以執(zhí)事格物之訓(xùn)推之，不可通也腥泥。就一物而論匾南，則所謂物者，果何物耶蛔外？如必以為意之用蛆楞，雖極安排之巧，終無(wú)可通之日夹厌，不能無(wú)疑者一也豹爹。執(zhí)事謂意在于事親，即事親是一物矛纹，意在于事君臂聋，即事君是一物，諸如此類(lèi)崖技，不妨說(shuō)得行矣逻住。有如川上之嘆，鳶飛魚(yú)躍之旨迎献，試以吾意著于川之流瞎访，鳶之飛，魚(yú)之躍吁恍，若之何正其不正以歸于正邪扒秸？不能無(wú)疑者二也。執(zhí)事又云：吾心之良知冀瓦，即所謂天理也伴奥，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣翼闽。致吾心之良知者拾徙，致知也，事事物物各得其理者感局，格物也尼啡。審如所言，則《大學(xué)》當(dāng)云格物在致知询微，知至而后物格矣崖瞭。且既言精察此心之天理，以致其本然之良知撑毛，又言正惟致其良知书聚，以精察此心之天理。然則天理也，良知也雌续，果一乎斩个？果非一乎？察也西雀，致也萨驶，果孰先乎孰后乎歉摧？不能無(wú)疑者三也艇肴。（以上與王陽(yáng)明）
人之有心，固然亦是一物叁温，然專(zhuān)以格物為格此心再悼，則不可∠サ《說(shuō)卦傳》曰：“觀變于陰陽(yáng)而立卦冲九，發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x跟束，窮理盡性以至于命莺奸。”后二句皆主卦爻而言冀宴，窮理者即卦爻而窮之也灭贷。蓋一卦有一卦之理，一爻有一爻之理略贮，皆所當(dāng)窮甚疟，窮到極處，卻止是一理逃延。此理在人則謂之性览妖，在天則謂之命。心也者揽祥，人之神明讽膏，而理之存主處也。豈可謂心即理拄丰，而以窮理為窮此心哉府树？良心發(fā)見(jiàn)，乃感應(yīng)自然之機(jī)愈案，所謂天下之至神者挺尾，固無(wú)待於思也，然欲其一一中節(jié)站绪，非思不可遭铺，研幾工夫，正在此處。故《大學(xué)》之教魂挂，雖已知止有定甫题，必慮而后能得之。若此心粗立涂召，猶未及於知止坠非，感應(yīng)之際，乃一切任其自然果正，遂以為即此是道炎码，其不至於猖狂妄行者幾希！（《答允恕弟》）
寂然不動(dòng)秋泳，感而遂通潦闲，高見(jiàn)謂非圣人不能，是以不能無(wú)疑于鄙說(shuō)迫皱。愚以為常人之心歉闰，亦有時(shí)而寂，但茫無(wú)主宰卓起，而大本有所不立和敬；常人之心亦無(wú)時(shí)不感，但應(yīng)物多謬戏阅，而達(dá)道有所不行昼弟。此其所以善惡雜出，而常危也饲握。既是人心動(dòng)靜如此私杜，即不容獨(dú)歸之圣人矣！
余所云“物格則無(wú)物”者救欧，誠(chéng)以功深力到衰粹，而豁然貫通，則凡屈伸消長(zhǎng)之變笆怠，始終聚散之狀铝耻，哀樂(lè)好惡之情，雖千緒萬(wàn)端蹬刷，而卓然心目間者瓢捉，無(wú)非此理，一切形器之粗跡办成，舉不能礙吾廓然之本體泡态，夫是之謂無(wú)物。孟子所謂“盡心知性而知天”迂卢，即斯義也某弦。（以上《答黃筠溪》）
人之知識(shí)桐汤，不容有二，孟子但以不慮而知者靶壮，名之曰“良”怔毛，非謂別有一知也。今以知惻隱腾降、知羞惡拣度、知恭敬、知是非為良知螃壤，知視抗果、知聽(tīng)、知言映穗、知?jiǎng)訛橹X(jué)窖张，是果有二知乎？夫人之視聽(tīng)言動(dòng)蚁滋，不待思慮而知者，亦多矣赘淮，感通之妙辕录，捷於桴鼓，何以異於惻隱羞惡恭敬是非之發(fā)乎梢卸？且四端之發(fā)走诞，未有不關(guān)於視聽(tīng)言動(dòng)者，是非必自其口出蛤高，恭敬必形於容貌蚣旱，惡惡臭輒掩其鼻，見(jiàn)孺子將入於井戴陡，輒匍匐而往救之塞绿，果何從而見(jiàn)其異乎？知惟一耳恤批，而強(qiáng)生分別异吻，吾圣賢之書(shū)，未嘗有也喜庞。惟《楞伽》經(jīng)有所謂“真識(shí)現(xiàn)識(shí)及分別事識(shí)”三種之別诀浪，必如高論，則良知乃真識(shí)延都，而知覺(jué)當(dāng)為分別事識(shí)無(wú)疑矣雷猪。
天性之真，明覺(jué)自然晰房，隨感而通求摇，自有條理酵颁，是以謂之良知，亦謂之天理月帝，賢契所得躏惋，在此數(shù)語(yǔ)。夫謂良知即天理嚷辅，則天性明覺(jué)只是一事簿姨，區(qū)區(qū)之見(jiàn)，要不免於二之簸搞。蓋天性之真乃其本體扁位，明覺(jué)自然乃其妙用，天性正於受生之初趁俊，明覺(jué)發(fā)於既生之后域仇，有體必有用，而用不可以為體也寺擂∠疚瘢《樂(lè)記》所謂“人生而靜，天之性”怔软，即天性之真也：“感物而動(dòng)垦细，性之欲”，即明覺(jué)之自然也挡逼±ǜ模《大傳》所謂天下之至精，即天性之真也家坎；天下之至神嘱能，即明覺(jué)之自然也∈瑁《大雅》所謂有物有則惹骂，即天性之真也；好是懿德订框，即明覺(jué)之自然也析苫。諸如此類(lèi)，其證甚明穿扳●媒模孔子嘗言“知道、知德”矛物，曾子嘗言“知止”茫死，子思嘗言“知天知人”，孟子嘗言“知性知天”履羞，凡知字皆虛峦萎，下一字皆實(shí)屡久，虛實(shí)既判，體用自明爱榔，以用為體被环，未之前聞也。
來(lái)書(shū)格物工夫详幽，惟是隨其位分筛欢，修其實(shí)履，雖云與佛氏異唇聘，然於天地萬(wàn)物之理版姑，一切置之度外，更不復(fù)講迟郎，則無(wú)以達(dá)夫一貫之妙霎箍，又安能盡己之性以盡人物之性贊化育而參天地哉沛硅？此無(wú)他，只緣誤認(rèn)良知為天理嚷狞，於天地萬(wàn)物上完慧，良知二字秧秉，自是安著不得仰禀，不容不置之度外耳甜攀。圣人本天，釋氏本心阱持，天地萬(wàn)物之理，既皆置之度外魔熏，其所本從可知矣衷咽。若非隨其位分，修其實(shí)履蒜绽，則自頂至踵镶骗，寧復(fù)少有分別乎？
以良知為天理躲雅，則易簡(jiǎn)在先鼎姊，工夫居后，后則可緩相赁。白沙所謂“得此杷柄入手相寇，更有何事？自茲以往钮科，但有分殊處唤衫，合要理會(huì)”是也。謂天理非良知绵脯，則易簡(jiǎn)居后佳励，工夫在先休里，先則當(dāng)急，所謂“果能此道矣赃承，雖愚必明妙黍，雖柔必強(qiáng)”是也。
以良知為天理瞧剖，乃欲致吾心之良知於事事物物拭嫁，則是道理全在人安排，出事物無(wú)復(fù)本然之則矣筒繁。無(wú)乃不得於言乎噩凹？（以上答歐陽(yáng)少司成）
關(guān)鍵詞：明儒學(xué)案
